禪宗空觀論的美學蘊涵

楊毅華，張 偉

（昭通學院，云南 昭通 657000）

一、心性本空——超越主客關系的本體結構

李澤厚在《莊玄禪宗漫述》一文中認為：“禪宗同整個中國哲學一樣，其趨向和頂峰不是宗教，而是美學。”但從根本上說，佛教的終極目標是超脫生死、解除煩惱,無意于探討什么美學問題。相反,它還告誡人們應遠離對塵俗的追求，確立以自心對外物環境的主動性。例如佛教的“八關齋戒”就明確規定：“不著香花蔓,不香油涂身；不歌舞娼妓,不故往觀聽；不坐臥高廣大床。”這種戒律的宗旨目的就是為了幫助佛教弟子們建立一種簡單、樸素的生活態度，把對外物的追逐返歸到對自心的關照，從而達到對心靈的解脫和自由。

禪宗在歷史上被稱為“心宗”。南宗禪就曾提出了“道由心悟”“即心即佛”的命題，而“禪”的本意即是“心”的覺悟。元代禪門高僧中峰明本說:“禪何物也,乃吾心之名也；心何物也,即吾禪之體也……然禪非學問而能也,非偶然而會也,乃于自心悟處,凡語默動靜不期禪而禪矣。其不期禪而禪,正當禪時,則知自心不待顯而顯矣。是知禪不離心,心不離禪，惟禪與心,異名同體。”正是在這個意義上，禪宗從把握本源——“心”這一點出發而建立起了自己的理論基礎。

禪宗之“心”在中國美學史上具有重要影響。唐朝畫家張噪說:“外師造化,中得心源。”而“心源”一詞出自佛學，使用最多的是禪宗(主要是南宗禪)。從美學上講,心源和造化不能作分別解，所謂造化，不離心源；心源也不離造化。造化只是外在的色相，以心源融造化，造化則是心源的實相。造化即心源，也即實相。這樣“心”即是“物”,“物”也即是“心”中之“物”。所以，它的內涵本身就有突破主客二分、發現世界意義的重要思想。在文學藝術中，這就是純粹客觀地讓景物呈現自身心源,主體以心源去映照世界，表現出的是物與我冥然不分的境界。所以皮朝綱在《禪宗美學論綱》中才認為：“禪宗的審美活動乃是一種富有具足一切的圓滿性、自在任運的自由性、絕妄顯真的純真性的生命活動,一種理想的生命存在方式。”而因此把禪宗哲學、美學的本體定位為“心性本體論”。

禪宗以“心性為空”,而“空”應是“無心”的最好注解。但前面所述，禪宗始終都是把“心”作為修行對象,也即承認了“有心”。故二者似乎產生了矛盾，而實際上在禪宗看來，佛法就是這不二之法、無二之性，就是佛性。外部世界與人內在心靈的關系,是以空對空、以凈對凈的關系，就是無相，就是空，不執著于有和無，是對相的超越。因此，建立在哲學基礎上的禪宗美學，顯示出了一中不同于傳統哲學“以空為美”的新思路，并對中國的美學產生了難以估量的影響。

二、以空為美——超越現象之美

“空”為何物?所謂“空”，梵文原文是sunya，意思是“空虛”，若以“空”為空虛，空空如也……作解釋，那么，世上的一切的一切都成了虛無，包括人在內的一切現象(“自然”)就都不存在了，還談什么“空”?還談什么“般若玄鑒之妙趣”呢？這顯然不是大乘空宗的意思。“空”作為“有物之終極者”,必與物相關涉,它是物的“空”或物上之“空”,即與“有”相聯系的“空”。“空觀”僅僅把萬物萬象視作純粹現象罷了。但這種“現象之有”并不是諸法的本性之有,諸法的“有”是由因緣所生的,所以它在本性上、自性上乃是“無”；諸法在本性上雖是“無”,但這種“無”又不是不存在或零,它是有之為“有”的本性，所以它又是“空”。《壇經》中是這樣來敘述“空”的：

“心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦無嗔無喜，無善無惡，無有頭尾。虛空能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法惡法，天堂地獄，盡在空中。世人性空，無有一法可得，自性真空，亦復如是”。

這里所說的“空”，根本上乃是講“性空”，可納萬物，可生萬法，故以“空”為本，萬物、萬法為末；此空又與人之性空為同一體，是人本然不變之性體，也即是說，作為人之本體的自然之性也為空。

由此可見，禪宗的思想基礎是大乘空宗。許多大乘的重要經典如《法華經》《華嚴經》等等，其主要思想都是建立在“般若性空”的基礎之上的。所謂“般若”，梵文為Prajna，意譯“智慧”，佛教用來指如實了解和透徹參悟萬物之實質、本性或真諦的智慧。慧能有自己的解釋說：

“何謂般若，般若是智慧。一切時中念念不愚，常行智慧，即名般若行，一念愚即般若絕，一念智即般若生。世人心中常愚，自言我修般若，般若無形相，智慧性即是”。

般若是人的智慧的心性，也就是佛所具有的覺性，即自性，這是每個人都有的。在慧能看來，不僅是心能生萬物，自性（空）也生萬物，本質上是一體兩面的問題。在《壇經》中記載著著名的“風吹幡動”的公案。說慧能在廣州法性寺看到兩個小和尚爭論，一個說風動，一個說幡動，慧能卻說“仁者心動”。這本來是一個物理問題，只是一個視覺上的直觀，然而在禪宗這里則是境隨心轉，禪者從這個直觀上來了知人的精神上的變動，最終產生了“悟”。同樣的這一類的直觀變化被賦予了宗教“領悟”的意義。但是我們所應重視的是，宗教的意義是在借助感性的直觀的方法而來的，它所牽涉到的“心”與“物”即是美學上的“心”與“境”的關系。“心”即是純粹的直觀，“境”是純粹的現象。此一直觀的心相,保留了傳統經驗所有的感性細節,卻又不是自然的簡單模寫,它是心對物象的“觀”,是兩者剎那的統一。這樣一種直觀的發明,雖然后起于傳統經驗,但本質上卻是真正的原初經驗,具有美學上的重要意義。而這也正是禪宗的特殊性，它一改莊子和孔孟那自然而然的親和關系，自然被心境化了。諸法境界只是心性的表現，那再看上述的公案無論是“風動”還是“幡動”，都僅僅是表象而已，從本質上看，是仁心在動。從仁者心動的意義來看，人心是基于它的因緣和合觀,它是變動不居,是沒有自性的，根本上來說就是“本來無一物”的心性空無觀。禪宗強調不僅萬事萬物本體為空，而且一切名實概念為“空性”，因為假名是因緣生法，所以說“我說即是空”。空和假名是同一緣起法的兩個方面，是密切地相互聯系的。因為是空，才有假設；因為假設，所以才空。都是當體即空，自然現象被空觀孤立以后，它在時空中的具體規定性已被打破，因此主觀的心可以將自然現象任意組合，形成境。那么，境是什么呢？簡而言之，境有三種含義：一是宇宙間萬事萬物的相狀，即人們當下所見的萬物現象，它存在于具體時空中；二是“諸法實相”之性，是真如，為最高實在,是超越時空而存在；三是“諸法空相”之境，是諸法所具有的空性，即諸法無自之性。

《壇經》指出：“無相于相而離相。……外離一切相是無相。但能離相性體清凈。是以無相為體”。

所謂相或境，是人們的知覺與心理活動所形成的對象，是現象的世界。人在這一現象世界中存在，卻往往把現象看得過于重要，而為其糾纏不休，生起許多計較與執著。所謂無相或離相，卻并非要求人們離開現象界，而是于現象界中又不為其所迷，把自然一切之色僅僅看作純粹的表相，也即佛教經常講的把自然和人生看空。因為“色”是基于因緣的和合觀，所以“無相為體”是專為破相和境而設。例如，某一片雪花的飄落沒有其必然性，是偶然的，因此，它沒有本質或自性。不過,若是某一位禪者對這一片偶然飄落的雪花作直觀，雪花成為了頓悟的一個契機，剎那間獲得了對空的覺解，那么，在此一剎那之后轉換成為一個絕對之物。于是，這一片雪花在禪者的精神生命歷程中占據了一個固定的位置，它不但標志著禪者的覺悟，而且還在覺悟的剎那與禪者的精神生命化而為一，成為一個“境”。并以此為基礎向著宇宙萬物真如本性的超越，也即是通過對現象無明的無盡煩惱的超越，而體證“于相而離相”、“無相為體”的不為物累的自由忘緣之境，最終使得習禪者主體獲得更大的自由。

因此，“從境悟空”之“境”應該理解為直觀中瞬間生成的現象，正因為它剎那發生、不可重復,所以它才“一切現成”、一切圓滿。

由此可以看出，在禪宗這里，所謂的“本性自空”的思想不僅回復了心靈的智慧特性，而且恢復了現象世界的本來樣子。它既否定了單純肯定中對外境的執著，又否定了單純否定中對心靈的執著，最終達到了對外境和內心的雙重肯定。這種雙重肯定的境界中見到的事物本身，就是事物在心靈上剎那掀起的樣子，也稱之為剎那真實。目的在于破除一切與普遍聯系(“緣起論”)原則相違背的思想。說明事物的自性存在的一種特殊情況,人與物、事與理、無限的時間與無窮的空間，一切都在對剎那永恒這一本真之美的體驗中高度融合統一，而禪悟所領悟到的也不僅是大自然的物態天趣，而是一種宇宙的哲理、“以空為美”的生命哲理。

三、結語

在美學上關于美的本質問題,禪宗思維的“空觀”持的是否定主義觀點,否定美存在于永恒不變的本質,即在終極意義上,禪宗之美不去竭力尋找能夠使美的事物之所以美的終極根源。因為這個絕對自性的共相,也是“空”,因此直接把“空”“無”作為美的最高本質，作為美的最高意境,作為人生、人格的最高境界。禪宗美學也孕育而生，它思想的高妙之處在于用“心”提升了傳統佛教意義上的“空”。既否定了單純肯定中對外境的執著，又否定了單純否定中對心靈的執著，最終達到了對外境和內心的雙重肯定。這種在雙重肯定的境界中見到的事物本身，就是放下分別執著，使萬物保持原初的“如如”狀態，就是人無限趨近于最為根本的原初存在，事物在心靈上剎那回歸到本質與現象未分之前人與自然渾然一體的狀態，也就是所謂“梵人合一”的美學境界。

所以，禪宗空觀論就使得禪宗超越一般的宗教而成為一種人生美學、生命美學。這種以純粹現象而悟空的色,實際上就是對審美體驗活動的自由性、純真性與圓滿性的高度概括，它既是一種滲透著禪學哲思的審美感性,也為后世意境理論的萌生開辟了道路。

[1]李澤厚.莊玄禪宗漫述[A].中國古代思想史論[C].北京:人民出版社，1986.

[2]北京大學哲學系美學教研室.中國美學史資料選編[C].北京:中華書局，1980.

[3]皮朝綱.禪宗美學思想的嬗變軌跡[M].北京：電子科技大學出版社，2003.

[4]鐘明.金剛經·壇經[M].太原:山西古籍出版社，1999.

[5]陳望衡.中國古典美學史[M].長沙:湖南教育出版社,1998.

[6]張節末.禪宗美學[M].北京：北京大學出版社，2006.