詮釋黑格爾法哲學的諸進路——一個批判性的考察

羅 久

自黑格爾的《法哲學原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts，1820)問世至今，將近兩百年的時間過去了。關于這部著作的研究真可謂汗牛充棟，以致黑格爾法哲學的詮釋史本身就可以單獨作為一門學問來做了①See Henning Ottmann，Individuum Und Gemeinschaft Bei Hegel:Hegel Im Spiegel Der Interpretationen(Berlin，New York:Walter De Gruyter，1977)。筆者對黑格爾法哲學各種詮釋進路的考察從奧特曼的研究中獲益良多。。盡管如此，人們對于這部著作的主題、方法和立場等一些基本問題卻仍然莫衷一是。今天人們對黑格爾的法哲學可能還抱有一些歷史的興趣或者現實的政治的興趣，但是作為哲學的黑格爾法哲學卻依舊沒有引起學者們的足夠重視。尤其是近三十多年來，國內外學者熱衷于通過對黑格爾哲學的去形而上學化來復興他的實踐哲學，希望借此將黑格爾法哲學納入到當代政治哲學論爭的語境中來，進而將其轉化為應對現代性的困境與危機、建構當代規范性理論和為現代自由民主國家提供理論基礎的思想資源。盡管這種新的詮釋進路有助于人們從積極的方面去闡發和理解黑格爾的法哲學，但是，這種去形而上學的解讀很容易矮化黑格爾的哲學旨趣，使得黑格爾法哲學中更為深刻的洞見因此被掩蓋起來。本文的主要任務就是，對以往解讀黑格爾法哲學的主要進路進行一個批判性的考察，通過總結前人研究的得失來澄清我們今天研究黑格爾法哲學的基礎。

(一)

很長一段時間里，黑格爾的追隨者和他的論敵都傾向于將黑格爾的理論與德意志的社會政治歷史進程直接聯系在一起。基于這樣一種解讀的進路，黑格爾的法哲學被表現為一種復辟哲學和普魯士的官方哲學，這種哲學被認為是服務于1819年的普魯士政權的。沿著這條解讀進路，黑格爾的法哲學又被描述為一種強權國家的學說，對俾斯麥 (Otto von Bismarck)的政治主張和那個宣揚“血與鐵”(Blut und Eisen)的時代產生了直接的影響。直到二戰以后的很長一段時間，將黑格爾的法哲學看作現實政治的理論基礎仍舊是一種很有影響力的詮釋進路，對于二十世紀的研究者來說，黑格爾的法哲學包含了法西斯主義和極權主義的萌芽，他的思想為這個世紀的野蠻主義充當了理論工具。

在馬克思主義和黑格爾左派那里，對于黑格爾法哲學的詮釋則是由完全不同的興趣引導著的。黑格爾左派抓住黑格爾思想中激進的和革命的一面，對于調和理性與現實的主張采取批判的態度。然而自馬克思開始，對于黑格爾的理解不再是偏執于某一個方面，馬克思對于黑格爾法哲學的批判將黑格爾哲學中的兩面性放到了突出的位置。在批判黑格爾關于社會和國家的分析時，馬克思看到了，相較于德國的現存狀況，黑格爾的法哲學實際上更為進步，但卻仍然停留在抽象的水平上①“德國的法哲學和國家哲學是惟一與正式的當代現實保持在同等水平上 (al pari)的德國歷史”，馬克思:《〈黑格爾法哲學批判〉導言》，《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，人民出版社，2002年，第205頁。。因此，這樣一種解讀模式逐漸在黑格爾左派中出現，他們將黑格爾的法哲學看作一種既包含了保守的一面同時也包含了進步的一面的政治理論，它既是一種反動哲學又是一種解放哲學。

今天的研究者不再糾纏于黑格爾左派和右派的爭論，也不再那么關心黑格爾是不是要為復辟政治、強權國家和法西斯主義負責，一種新的詮釋進路取代了過去的解讀模式。這種新的詮釋進路將黑格爾的法哲學看作一種關于現代國家的理論，也就是說，黑格爾秉承了霍布斯、洛克、孟德斯鳩或盧梭的思想遺產，作為一個奠定現代國家理論基礎的政治理論家，黑格爾的哲學與他的那些前輩沒有本質的區別②佩爾欽斯基 (Z.A.Pelczynski)就持這種觀點:黑格爾的“現代國家理論……在研究進路、論證方法和理論化的水平上與霍布斯、洛克、孟德斯鳩或盧梭的政治理論沒有根本性的區別。”Z.A.Pelczynsk，i“Introductory Essay，”Hegel＇s Political Writings，ed.Z.A.Pelczynski(Oxford:Clarendon Press，1964)，p.135.。對于那些試圖在今天繼承黑格爾的哲學遺產的人們來說，這樣一種解讀模式似乎是最容易被人所接受的。可是，這種新的進路真的可以引導我們達到對黑格爾法哲學的確切理解嗎?

在現代西方國家中，黑格爾的法哲學通常被解讀為一種關于現代國家 (the modern state，l＇état moderne，der moderne Rechtsstaat)的政治理論。這樣一種解讀方式并不是什么全新的東西。在十九世紀，那些黑格爾的追隨者，如羅森克蘭茨(Karl Rosenkranz)和米歇萊 (Karl Ludwig Michelet)等人，就試圖從這個角度來理解黑格爾的法哲學。可是，由于黑格爾的另一種形象一直統治著主流的意見，所以當這樣一種解讀模式再度出現的時候，就自然而然地被人們當作研究范式上的一種變化。諾克斯 (T.M.Knox)在與黑格爾的那些批評者如卡里特 (E.F.Carritt)和胡克 (Sydney Hook)等人的論戰中捍衛了黑格爾的現代國家理論〔1〕，為這樣一種研究范式的轉變鋪平了道路。經過這場論戰之后，黑格爾作為一個現代國家的政治理論家的形象被人們重新發現了。在法國，以魏爾 (Eric Weil)和敦德 (Jacques d＇Hondt)為代表〔2〕，而在英語世界則有考夫曼 (Walter Kaufmann)和芬德雷 (John N.Findlay)，以及隨后涌現出來的佩爾欽斯基 (Z.A.Pelczynski)、阿維內里 (Shlomo Avineri)和泰勒 (Charles Taylor)等人，捍衛了這樣一種關于黑格爾法哲學新的詮釋進路〔3〕。在德國，里德爾 (Manfred Riedel)對黑格爾法哲學所做的觀念史研究〔4〕和利特 (Joachim Ritter)關于黑格爾的富有啟發性的解讀〔5〕，使這種新的研究范式成為了主流。

基于這種新的研究范式，黑格爾法哲學中的國家顯然既不是普魯士國家的寫照，也不是極權國家的一種預兆。實際上，黑格爾試圖在一般和普遍的意義上來理解國家，而不是要提供一種關于國家的特殊例子。黑格爾意義上的國家之所以是現代國家，因為它是一個法制國家 (Rechtsstaat)，它試圖將法國大革命宣傳的那些人權和公民權現實化，而且市民社會的解放構成了現代國家的基礎。

在黑格爾的現代國家中，人具有自由和平等的權利，無論他的出身、宗教信仰和民族。黑格爾對財產和人格自由、貿易自由、職業選擇的自由、參與公共事務的自由表示認同，同時還承認法治的重要性，尊重個人的良知，希求平等與公平、宗教寬容，要求對君主統治進行立法的限制。黑格爾的國家以它自己的方式來實現大革命所要求的普遍權利，而這些權利是以市民社會的解放作為基礎的。這種新的研究范式的支持者一再表明，黑格爾試圖尋到一種綜合，使得那種古代世界里客觀的、由共同體的制度風俗加以規定的自由能夠與現代的主體性的自由和諧統一。這就使得黑格爾的法哲學表現為兩個相互關聯的方面，一方面是對古代倫理實體 (Sittlichkeit，倫常)的重新闡發，另一方面則是對現代性原則，即主體性的權利的承認。倫理-政治統一的古代城邦國家必然解體，而新的共同體又將在現代市民社會的基礎上重新建立起來。

根據新的研究范式，黑格爾的法哲學被認為是對現代法制國家理論的一種確證。它達到了古代倫理共同體與現代自由的一種綜合。尤其是利特，他將黑格爾塑造成一個法國大革命和市民社會的哲學家，但同時他也提醒我們注意黑格爾思想中存在的一種內在關聯，也就是黑格爾對于他自己所處時代的把握和他試圖保存理性主義傳統這樣一種形而上學動機之間的關聯〔6〕。黑格爾之所以能夠在復古和革命之間保持一種中立的立場，是因為黑格爾一方面認同現代社會的自由與革命，另一方面他更加關注的是它們得以可能的條件或根據何在，而這些條件和根據是現代自由與革命這些政治主張自身無法給出的。為了闡明現代自由的條件，利特向我們表明了黑格爾的法哲學與古代自然法理論，與理性概念和形而上學概念，尤其是與亞里士多德傳統之間的連續性。在利特的影響下，二十世紀六、七十年代德國學界對于黑格爾法哲學的典型理解是一種神學政治論 (theologisch-politischer Traktat)的解讀①其中以Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat(Berlin:Walter de Gruyter，1970)最具有代表性。，它使人們注意到黑格爾的歷史哲學 (Geschichtsphilosophie)，以及他的精神 (Geist)概念和自由概念與基督教和古希臘形而上學的淵源。黑格爾哲學中的宗教-形而上學因素為調和法哲學中的兩種相反的傾向提供了可能，因為如果法哲學可以被理解為一種神正論 (Theodizee)，那么自由之實現的過程就既不是一個返回到古代城邦國家的一種復古運動，也不是一種顛覆一切傳統、權威、制度等規定性的革命，相反，它是基督教教義中既有的一些合理性要素的現實化。而黑格爾左派對宗教所進行的批判恰恰忽視了這一點。

(二)

將黑格爾的法哲學理解為一種現代國家理論，的確反映了黑格爾試圖調和古今之爭的努力，但我們亦不可忽視這種詮釋進路直接或間接地受到了當代西方民主意識形態的影響，以至于對黑格爾法哲學的解讀常常包含了一種辯護，研究者們總是希望先將黑格爾從保守主義、復辟主義、極權主義、法西斯主義的泥潭中拉出來，再為他披上現代民主政治的新衣。比如，魏爾就認為1830年之前的普魯士實際上是歐洲當時最為進步的國家②魏爾說:“與復辟時期的法國，1832年改革法案之前的英國，或梅特涅 (Metternich)時期的奧地利相比，普魯士是一個遠為進步的國家”，參見 Eric Weil，Hegel and the State，pp.11-12.，希望以此來為黑格爾的保守主義指控進行開脫。然而，這種辯護在哲學上是非常無力的，任何試圖將黑格爾解讀為現代自由民主思想的先驅者的嘗試，都會有意無意地忽視黑格爾所表達的許多相反的論述。比如在他著名的《法哲學原理》的序言③關于黑格爾寫作《法哲學原理》時德國的社會歷史環境可以參考Adriaan Peperzak，Philosophy and Politics:A Commentary on the Preface to Hegel＇s Philosophy of Right(Dordrecht:Martinus Nijhoff Publisher，1987)，在該書中佩普査克對《法哲學原理》的序言進行了逐段的解讀。關于黑格爾的政治立場及其與當時普魯士國家政局的關系，亦可以參考薛華《黑格爾和普魯士王國的關系》(《哲學研究》，1979年第7期)一文。中，黑格爾就多次表達了他對自由主義的反對，以及他對自由主義者弗里斯 (Jakob Friedrich Fries)和對激進組織德意志大學生協會 (Burschenschaften)的批評，而且這些批評之所以重要正是因為黑格爾的批評并不是單單出于他的政治立場，而是有其哲學上的理由。可是這些反對的聲音大多數時候是被我們當代的黑格爾詮釋者們忽視或者回避掉了④根據這些詮釋者的看法，黑格爾并不像他的批評者所說的那樣是一個反自由主義者，他反對的只是那些自由主義者和大學生協會成員中帶有的沙文主義、民族主義和反猶主義傾向。可參見Shlomo Avineri，Hegel＇s Theory of the Modern State，p.122，或Charles Taylor，Hegel，p.421.。遵循這種辯護策略，黑格爾對戰爭的贊美，以及在“國際法”一節中對康德的永久和平和世界法理想的拋棄，都被簡單地還原為一種當時流行的描述性評價，而沒有進一步討論黑格爾這些具體主張背后的哲學意義〔7〕。

對黑格爾法哲學的這樣一種辯護策略，恰好揭示了在這種新范式背后隱藏著一種企圖將黑格爾歸為現代西方自由民主之父的興趣。正如佩爾欽斯基清楚表明的那樣，今天重新解讀黑格爾的意義就在于將黑格爾重新納入到西方政治理論的主流之中去。但是，這種將黑格爾重新納入西方政治理論主流的做法有可能會導致另一個黑格爾被我們忽視掉，那個黑格爾對從霍布斯到費希特的西方政治理論和哲學理論提出了根本性的批判。毋庸諱言，黑格爾的確是一個現代國家的擁護者，他也試圖在他的理論中吸收現代自由和自由主義的成果。然而，黑格爾為自由和權利所奠定的基礎完全不同于自由主義和近代的自然法理論對此所做的努力，這一點絕非偶然。黑格爾的國家并不是洛克、康德或者費希特意義上的法制國家。他的國家并不是通過一種契約理論來證成，也不是以一種自然狀態為基礎來建構的。他的國家并不以原子式的特殊意志為基礎，也不是限制在所謂的“需要的體系”(das System der Bedürfnisse)之內。黑格爾理論中的國家是一個倫理實體，作為一個整體，它多于并且高于它的各個部分的總和。而現實的自由是一種具體的普遍，不只是一種形式的自由;共同體不是個體自由的限制，而是它的實現。黑格爾法哲學有很多內容無法包含在新的解讀范式之中，這使我們不得不尋找其他的進路來完善我們對于黑格爾的理解。

實際上，即便人們承認黑格爾法哲學中確實存在著一種自由主義的傾向，舊的解讀范式在今天仍然能夠引起人們的爭論。黑格爾將人類歷史看成是自由意識的進展，并試圖在普魯士國家中來調和理性與現實的分裂，但是他只是借助邏輯學的范疇來虛構了一個絕對的國家，而不是站在未來人類進步的立場上來對國家當今的實存進行歷史的批判⑤盧格 (Arnold Ruge)對于黑格爾法哲學的批判使得黑格爾作為普魯士國家哲學家的詮釋進路逐漸深入人心，參見:卡爾·洛維特《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年，第108-119頁。，許多人正是抓住了這一點而將黑格爾的法哲學定性為一種為國家極權辯護的普魯士官方哲學。但是，這樣一種將黑格爾法哲學與德國社會政治進程緊密聯系在一起的歷史性回顧，在今天已經不足以作為一種意識形態批判的資源了。因為黑格爾關于法哲學 (或自然法與國家學)的講課記錄已經在伊爾廷 (Karl-Heinz Ilting)、亨利希(Dieter Henrich)和黑格爾檔案館 (Hegel Archives)的努力下被逐漸整理出版，隨著這些講演錄的出版，黑格爾與普魯士國家的關系也再度成為黑格爾研究的熱門話題。這些課程是在1820年《法哲學原理》出版之前和之后所開設的，這些講課記錄對于講演錄的編輯者伊爾廷以及今天的一些黑格爾專家來說①Karl-Heinz Ilting，“Die ＇Rechtsphilosophie＇von 1820 und Hegels Vorlesungen über Rechtsphilosophie”，Vorlesungen über Rechtsphilosophie，1818-1831，erster Band，hrsg.von Karl-Heinz Ilting(Stuttgart-Bad Cannstatt:Fromman-Holzboog，1973)，S.23-126，另可參見這套講演錄第2-4卷的編者導言。，恰恰證明了公開出版的法哲學是黑格爾與普魯士政府妥協的產物，而那個“本真的”(authentic)、自由主義的黑格爾則存在于他的公開講課中。政治氣候的突然轉變，對審查的畏懼，以及鑒于他的學生所受到的迫害等因素，促使黑格爾對于公開出版的《法哲學原理》一書做了一些處理，使其顯得比講課時的內容更為溫和和保守，他在書中隱藏了自己的自由主義思想，對于變化的政治形勢表示了某種默許。但是，伊爾廷一再強調這個公開的黑格爾并不能代表真實的黑格爾的形象，只有課堂中講授的法哲學才能體現黑格爾的本真的想法。根據伊爾廷的說法，“黑格爾在他修改‘法哲學’時決未致力于一種新的、適應復辟政治的觀點，而只是在現有的原文上進行修飾，試圖掩蓋他的真實看法”〔8〕。

比較講演錄和出版的《法哲學原理》會使我們產生一個直觀的印象，黑格爾在他出版的著作中對于自由主義者和浪漫派提出了言辭激烈的批判。尤其是在那篇著名的序言中，我們看到了黑格爾對他海德堡時期的同事弗里斯的攻擊，盡管此時的弗里斯已經被政府解除了大學教職，可黑格爾對他的攻擊絲毫沒有手下留情，如此這般地“攻擊一個已經倒下的人”〔9〕似乎在情理上說不過去。還有一個論題是常常被人們提起的，那就是黑格爾關于理性與現實同一的表述。黑格爾還批評了所有的“應當” (Sollen)和“公設”(Postulieren)。根據伊爾廷的看法，為了迎合普魯士的極權主義 (或者至少是為了免遭迫害)，黑格爾在關于王權和君主制的問題上做了很大的改動，特別強調了王權作為具有絕對決定權力的環節。基于以上這樣一些比較，我們大致可以總結說，(就像盧格所批評的那樣)黑格爾在他出版的《法哲學原理》中特別強調了普魯士國家作為理性的現實的在場，反對一切批判、改革的實踐，以及烏托邦主義的主張。即便黑格爾真實的想法具有自由主義的傾向，但是在他出版的著作中我們看到的卻是一個保守主義特征明顯的黑格爾。為了順利通過審查，黑格爾在出版著作中許多地方使用的語氣較之講課中的語氣明顯溫和許多，以使自己看起來沒有那么激進。舉一個最醒目的例子，比如在1819-1820年的講座中，關于理性與現實的同一的著名觀點黑格爾是這樣表述的:“凡是合乎理性的都將是現實的，而現實的都將是合乎理性的 (Was vernünftig ist，wird wirklich，und das Wirkliche wird vernünftig)”〔10〕。而在公開出版的《法哲學原理》中這個觀點的表述在語氣上就平淡了許多:“凡是合乎理性的都是現實的，凡是現實的都是合乎理性的 (Was vernünftig ist，das ist wirklich;und was wirklich ist，das ist vernünftig)”(Werke 7:24)。黑格爾的那些左派學生們正是在黑格爾所用的將來時 (wird)中看到了一種行動和朝向某個未來的目標進行變革的可能性，他們用講座中的黑格爾來批判出版物中的黑格爾。②關于這個問題的討論還可以參見:洛蘇爾多《黑格爾與現代人的自由》，丁三東譯，吉林出版集團2008年，第二章《法哲學:轉折點還是延續》(第44-64頁)。

將黑格爾出版的《法哲學原理》看作是與普魯士政府妥協的產物，或者進而將黑格爾視作普魯士極權國家的辯護者，這種解讀方式至少面臨著三個它無法應對的困難:首先，黑格爾在到達柏林之前和他在柏林期間的思想具有連續性;其次，黑格爾的國家與當時的普魯士存在著諸多的不同;第三，這樣一種批判的有效性僅僅是建立在心理學、語言學、道德的或者歷史的基礎上，并沒有深入到黑格爾自己的哲學問題中去。用詞或者語氣的變化并不必然導致黑格爾整個理論發生質的變化③Rolf-Peter Horstmann，“Ist Hegels Rechtsphilosophie das Produkt der politischen Anpassung eines Liberalen?”，Hegel-Studien 9(1974)，S.241-252;Henning Ottmann，“Hegels Rechtsphilosophie und das Problem der Akkomodation”，Zeitschrift für philosophische Forschung 33(1979)，S.227-243;Hans-Christian Lucas und Udo Rameil，“Furcht vor der Zensur?Zur Entstehungs-und Druckgeschichte von Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts”，Hegel-Studien 15(1980)，S.63-93對此有進一步的論述;另外，洛蘇爾多在《黑格爾與現代人的自由》的第一章《探尋本真的黑格爾》中也對伊爾廷關于虛假的和本真的黑格爾的區分提出了自己的質疑。。亨寧·奧特曼 (Henning Ottmann)將伊爾廷用來考察黑格爾政治哲學主導取向問題的方法稱為“歷史-語言學的”方式，他強調伊爾廷運用分析黑格爾原文、闡述歷史背景的這種方法的局限性，主張對黑格爾的體系進行分析，把黑格爾對現狀的妥協與順應問題看作是“體系問題”。他恰當地指出，“順應的問題不能通過三種行事方式來解決:不能通過尋求一種時間上可以確定的適應，不能通過討論道德問題，最后也不能通過單純原文比較。只有作為體系問題，順應才可以得到適當討論”〔11〕。就法哲學而論，黑格爾在1820年的著作中所闡述的大部分想法早在耶拿時期就已形成④關于耶拿時期精神哲學的研究可以參考Jürgen Habermas，“Labour and Interaction:Remarks on Hegel＇s Jena Philosophy of Mind”，Theory and Practice(Boston:Beacon Press，1973)，以及Axel Honneth，The Struggle for Recognition(Cambridge，MA:The MIt Press，1995).哈貝馬斯將黑格爾耶拿時期的精神哲學解讀為一種主體間的交往行動理論，而霍耐特在乃師的基礎上進一步提出了“為承認而斗爭”的學說，意在為現代個體自由和權利提供哲學上的論證。霍耐特對黑格爾的解讀可以說是一個非常壞的例子，他完全是以一種先入為主的理論框架來割裂黑格爾的思想，無視黑格爾哲學的體系性，并且在論據的引用上掩蓋了許多他的理論無法消化的材料，所以他會提出1804年之后的黑格爾逐漸轉向一種意識哲學的獨白，使他對人類原始的主體間性的理念視而不見 (pp.29-30)，這就意味著黑格爾走向政治上的反動和保守的開始。，只是沒有以系統的方式表達出來，而在1810年黑格爾擔任紐倫堡文科中學校長期間他為低年級學生講授的“法、義務與宗教學說”課程 (GW10:369-420)就已經具備了后來法哲學的雛形。更為重要的是，從1800年的體系殘篇開始 (Werke 1:419-427)，黑格爾就一直高揚理性的現實性，以一種體系性的方式來對抗一切抽象的“應當”和“公設”。

黑格爾思想的連續性至少證明了他的《法哲學原理》并不是與普魯士極權國家妥協的產物。黑格爾的國家與普魯士王國的諸多不同之處，以及黑格爾的哲學與普魯士官方意識形態的差異，也揭示這種詮釋進路所存在的問題。黑格爾的國家并不是指當時的普魯士王國，而是指普遍和一般意義上的國家，即國家的理念。正如羅森克蘭茨所說:“當時的普魯士并不是一個憲政國家;那里沒有公開的執行審判的機構，沒有出版自由，沒有法律面前的公民平等，人民也不享有立法和納稅的權利——而黑格爾主張所有這些都具有哲學上的必然性(philosohiesche Nothwendigkeit)”〔12〕。那些對于當時的普魯士來說最為緊迫的，諸如全民征兵和預算控制等問題，并沒有引起黑格爾的注意〔13〕。如果真要說黑格爾的法哲學與普魯士的政治存在某種共契的話，那么黑格爾更多的是站在改革者施坦恩(Karl Freiherr vom und zum Stein)和哈登堡 (Karl August Fürst von Hardenberg)的一邊，而不是在普魯士反動政府一邊。

(三)

舊的詮釋進路已經過時了，其根本原因并不在于它缺乏足夠的事實來支持其論斷，而在于它對黑格爾的法哲學抱有過多的歷史和政治的興趣，對于法哲學中提出的一些重要的哲學問題以及黑格爾的整個論證結構和論證思路缺乏充分的理解。比如，黑格爾是在何種意義上批判“應當”和“公設”的?黑格爾的哲學是不是太過關注于理論而犧牲了實踐?為什么黑格爾認為國家不是對自由的限制，反而是自由的實現?這些問題對于我們今天的思考仍然是有重大意義的，而對這些問題的回答只能從黑格爾的哲學而不是他的政治立場或當時的政治走向中去尋找根據。

在今天的西方學界，占主流的詮釋進路是將黑格爾的法哲學理解為一種現代國家理論，它更多地從正面來發掘黑格爾思想中對于建設自由民主社會具有積極意義的要素，黑格爾的思想資源對于盎格魯-薩克森世界的政治哲學傳統來說是一種必要的補充，可是這種解讀最后卻往往簡單地將黑格爾納入到西方主流政治理論的既定軌道中去①這方面的代表性論著包括Charles Taylor，Hegel and Modern Society(Cambridge:Cambridge University Press，1979)(中譯本參見:查爾斯·泰勒《黑格爾與現代社會》，徐文瑞譯，吉林出版集團2009年);Steven B.Smith，Hegel＇s Critique of Liberalism(Chicago:The U-niversity of Chicago Press，1989);Allen Wood，Hegel＇s Ethical Thought(New York:Cambridge University Press，1990)。相比于這些論著，佩普査克 (Adriaan T.Peperzak)的 Modern Freedom:Hegel＇s Legal，Moral，and Political Philosophy(Dordrecht:Kluwer Academic Publishers，2001)一書對于黑格爾法哲學的解讀則更加注意到法哲學與邏輯學和整個形而上學問題的密切關聯。。而黑格爾在這種解讀模式中被忽視的一面似乎更應該引起我們的興趣:他不僅在他的著作中吸收了現代自由和人權運動的成果，同時他也是近代自然法理論、市民社會和自由主義最重要的批評者之一。在西方政治理論中，對于現代自由、憲政國家和民主政治的條件與根據的反思是不夠深入的，而黑格爾讓我們注意到作為倫理實體的國家、人類的所有創制和習俗、宗教所具有的間接的政治意義，以及西方文化中從古希臘世界和基督教世界那里延續下來的文化傳承等，這一切都構成了現代自由的可能性條件。黑格爾對于將前政治狀態 (自然狀態)的原子式個人作為近代自然法理論的起點深表懷疑，同時他還批判了以社會契約為基礎的國家理論，還有合法性與道德性的嚴格區分，以及康德或費希特意義上的自律的自由等，這些現代政治試圖達到的目標在黑格爾眼中都是知性的、抽象的產物，這些政治理論對人類精神的理解如果不是錯誤的，至少是片面的。由此看來，黑格爾的法哲學并非如佩爾欽斯基所說的，在研究進路、論證方法和理論化的水平上與霍布斯、洛克、孟德斯鳩或盧梭的政治理論沒有根本性的區別，相反，黑格爾與他們的區別是根本性的。

仔細想想我們不難發現，不論是將黑格爾與現代國家理論聯系起來的新的詮釋進路，還是將黑格爾與保守主義、極權主義、法西斯主義聯系在一起的舊的詮釋進路，它們的內在理路實際上是一致的:它們都試圖把黑格爾的哲學直接政治化。這給人造成的印象是，彷佛黑格爾的法哲學只是一部政治理論著作，不管它是保守還是進步，它都僅僅是一部政治理論著作，對于黑格爾法哲學的解讀就只能在這個層面上來展開。而在這部著作中黑格爾自己的哲學抱負是什么，他的前提和出發點是什么等這些與黑格爾的哲學緊密相關的問題卻很難進入研究者的視域。我們的研究者在面對黑格爾的時候，總是試圖使他變成我們當中的一員，和我們有同樣的思維方式，而不是努力成為像他那樣的人，至少能夠如他所期望的那樣去理解他的思想。好像理性、現實、意志、自由、法律、道德、國家這些概念所具有的含義無非是普通人在日常生活中所理解的那樣，可是黑格爾的整部法哲學不就是要研究這些他稱之為“理念”(Idee)的東西嗎?如果將黑格爾哲學直接政治化，認為黑格爾只是在同一個存在論、方法論和知識論的層面上來討論現實政治問題，那么這樣一個黑格爾竟然能享有如此高的哲學聲譽就有些說不過去了。正如霍斯特曼 (Rolf-Peter Horstmann)所指出的那樣，黑格爾法哲學的價值只能從黑格爾理論的哲學特性中看出來，這就依賴于黑格爾為解釋社會和政治現象所制定的概念和邏輯工具，以此作為這種解釋的合理性基礎①Rolf-Peter Horstmann，“What is Hegel＇s legacy and what should we do with it?”，European Journal of Philosophy，vol.7:no.2，1999，p.283.這篇精煉的論文非常好地闡明了黑格爾哲學的幾個基本特性，并在此基礎上證明了黑格爾哲學的整體性。參見拙譯《黑格爾的遺產》，《德國哲學》(2011年卷)，中國社會科學出版社2012年。。這就直接將我們帶回到黑格爾的哲學遺產中不受歡迎的那一部分，即他的形而上學、方法論和知識論的觀點，只有在這些觀點中才能找到那些哲學特性的根據，而黑格爾哲學那種特色鮮明而又極其晦澀難解的思維方式與表述方式，又跟他和他的時代所面對的哲學問題和現實的困境有著難分難解的關系。如果不能對黑格爾自身所面對的那些問題以及他為了回應這些問題所發展出來的基本的哲學或形而上學主張有準確的把握，我們就無法真正進入黑格爾的法哲學，更加沒有辦法把握黑格爾法哲學的復雜性和統一性，甚至很有可能會將我們對黑格爾的理解帶到黑格爾自己所批評和反對的那個方向。

〔1〕T.M.Knox，“Hegel and Prussianism，”Hegel＇s Political Philosophy，ed.Walter Kaufmann(New York:Atherton Press，1970)，pp.30-43.

〔2〕Eric Weil，Hegel and the State，(Baltimore:The Johns Hopkins University Press，1998);Jacques d＇Hondt，Hegel in his Time:Berlin 1818-1831，(Peterborough，Ont:Broadview，1988).

〔3〕Walter Kaufmann，Hegel:A Reinterpretation(New York:Doubleday，1965)(中譯本參見:沃·考夫曼.黑格爾——一種新解說〔M〕.張翼星譯.北京大學出版社，1989.);John N.Findlay，Hegel:A Reexamination(New York:MacMillan，1958);Z.A.Pelczynski，Hegel＇s Political Philosophy——Problems and Perspectives(Cambridge:Cambridge University Press，1971)，pp.1-29，230-241;Shlomo Avineri，Hegel＇s Theory of the Modern State(Cambridge:Cambridge University Press，1972);Charles Taylor，Hegel(Cambridge:Cambridge University Press，1975)(中譯本參見:查爾斯·泰勒.黑格爾〔M〕.張國清，朱進東譯.譯林出版社，2002.).

〔4〕Manfred Riedel，Studien zu Hegels Rechtsphilosophie(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1969).

〔5〕Joachim Ritter，Metaphysik und Politik.Studien zu Aristoteles und Hegel(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，2003).

〔6〕Joachim Ritter，“Hegel und die franzoe sische Revolution”，Metaphysik und Politik，S.183-233.

〔7〕Eric Weil，Hegel and the State，p.90ff，或 Shlomo Avineri，Hegel＇s Theory of the Modern State，pp.198，204.

〔8〕Karl-Heinz Ilting，“Die ＇Rechtsphilosophie＇von 1820 und Hegels Vorlesungen über Rechtsphilosophie”，Vorlesungen über Rechtsphilosophie，1818-1831，erster Band，hrsg.von Karl-Heinz Ilting(Stuttgart-Bad Cannstatt:Fromman-Holzboog，1973)，S.82.

〔9〕Sydney Hook，“Hegel Rehabilitated?”，Hegel＇s Political Philosophy，ed.Walter Kaufmann，p.14.

〔10〕G.W.F.Hegel，Philosophie des Rechts:Die Vorlesung von 1819/20 in einer Nachschrift，Hrsg.von Dieter Henrich(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1983)，S.51.

〔11〕Henning Ottmann，“Hegels Rechtsphilosophie und das Problem der Akkomodation”，Zeitschrift für philosophische Forschung 33(1979)，S.238-239.

〔12〕Karl Rosenkranz，Hegel als deutscher Nationalphilosoph(Leipzig:Verlag von Duncker＆Humblot，1870)，S.152.

〔13〕Franz Rosenzweig，Hegel und der Staat，zweiter Band(Darmstadt:Scientia Verlag Aalen，1962)，S.167.