身體思維與中國早期國家觀的形成

郭敬東

中國在歷史的發展中產生了一套和西方迥然不同的國家①中文視域下的“國家”通常有三種面向的含義:一是領土意義層面的國家 (country)，二是民族意義層面的國家 (nation)，三是政權意義層面的國家 (state)。在國家理論研究中經常使用的是政權意義層面的國家，本文對國家的界定亦采用政權意義層面的概念。參見:楊光斌《政治學導論》，中國人民大學出版社2011年版，第110頁。觀念，這套國家觀念建立在中國語境下的身體思維基礎之上且以之為支撐。和西方哲學中身心二分的傳統不同，古代中國的這種形而上的身體思維追求心與身的一體性，其特質為:“一、身體思維是具體的而不是抽象的思維方式;二、身體思維透過身體而進行。”〔1〕這種思維特質使得古代中國思想家在思考問題時，常常從身體的維度出發，以此展開對問題的分析。湯淺泰雄先生認為:“西方傳統的‘meta-physic’，是從外部來觀察物理性的自然界，而了解其法則;相對的，東方的形而上學，卻把自身當作是自然界的一部分，經由實踐性地體認其自身的潛在構造，而探求看不見的宇宙支配原理。”〔2〕故此，身體成為中國思想家思考問題的立基點，這使得許多思想家在思考政治問題時常常采用一種“隱喻思維”的方式，即將政治組織的構成部分或者政治現象從身體的角度予以闡釋。以此，在這種身體思維影響下所形成的中國古典國家觀是一種身體觀的放大與轉化。本文即以此形而上的身體思維角度為切入點，對中國古典國家觀的內涵即國家的起源、構成、目的和職能進行分析，以彰顯其特質。

一、身體思維視野下的國家起源

古代中國思想家在思考國家起源問題時，常從身體思維的具體性和身體性的角度出發，首先將國家看作是一種具體的而非抽象的存在，即“國之所以為國者，民體以為國;君之所以為君者，賞罰以為君。”〔3〕在此基礎上，通過一種身體的隱喻來思考，即從“心”與“身”的角度來分析國家的起源，對于身體來說，身體形成最重要的標志就是心對身體的支配，通過這種支配，整個身體具有了一種有機體的狀態。同樣，對于國家來說，國家形成的最重要的標志就是“君”對“民”的一種有效支配。這反映在中國傳統思想中有關國家的起源問題的敘述上，國家的創制都是和圣王聯系在一起的，如墨子稱:

“夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以為天下博大，遠國異土之民、是非利害之辨，不可一二而明知，故劃分萬國，立諸侯國君。”〔4〕

圣王是國家起源的關鍵，在圣王沒有創制國家之前，只有初民社會，人與人處于一種“自然狀態”，所謂“人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭，爭則亂，亂則窮。”為擺脫這種“叢林狀態”，人們便冀求于圣王，圣王便創制各種制度， “養人之欲，給人之求。”〔5〕這種創制權本身就屬于一種公權力，這種權力將人與人之間的沖突控制在秩序范圍之內，當這種公權力出現時，國家便宣告成立。而這種掌握公權力的人便是所謂的天子以及諸侯國君。國家起源的正當性在于形成一種公權力，這種公權力可以消解社會中的“叢林狀態”。因此，創制國家的圣王便具有了一種政治正當性，既是天子，又是君王，天子表明權力的來源屬于天，君王表明權力的正當性體現在“群”。而在早期的文明發展中，有關國家起源的政治神話常常是對這種正當性的證成。創制圣王的這種正當性通常和其所擁有的特殊的身體是分不開的。這在有關中國國家創制的政治神話中有具體的體現，如《史記》之“三皇本紀”有關于伏羲的神話意義層面的記載就稱:“太昊庖犧氏，風姓。代燧人氏，繼天而王，母曰華胥。履大人跡于雷澤，而生庖犧于成紀。蛇身人首，有圣德。”〔6〕從這段神話中，我們可以發現，身體是政治正當性 (legitimacy)的一種依據，正當性是“一種‘回溯性’概念，它是從‘發生的進路’(emergent approach)出發追問政治權力的來源與譜系，這種來源可以是歷史性、經驗性的——比如統治者本人的血譜關系，也可以是規范性的——比如政治權力所由以產生的限制性條件。”〔7〕從意涵上看，正當性兼具“傳達的意涵”與“接受的意涵”。“傳達的意涵”主要是指統治方的主張、諾言、辯護以及自我辯護。“接受的意涵”主要包括被統治方的信仰等因素。這分別從主觀和客觀兩個面向界定了正當性概念的內涵。

政治正當性的主觀面向是指，政治統治之所以是正當乃是它基于被統治者的意志表達。作為“王天下”的伏羲被賦予了一個神秘的“蛇身人首”的身體，這種怪異的身體來自華胥履雷神之跡而生出伏羲。“蛇身人首”這種怪異的身體本身就是一個權力象征的符號，表明了伏羲在國家創制中之所以“王天下”，是因為他屬于一種半神，分享了作為神明的神性，他的統治權力來源于天命。而與當時的社會狀態相適應的民眾則相信這種政治神話，并視之為當然。因為，“存在于任何即定時代的信仰體系一般都可以追溯到當時特定的基本假象，無論它們實際上是正確的還是錯誤的，即為社會大眾所認同，似乎它們一點都不具有假想的特征。”〔8〕正當性的客體面向是指，政治統治之所以是正當乃是因為它符合一種外在于人的主觀態度的客觀規范。事實上，在所有初民社會中，由神話塑造的統治秩序都和宇宙秩序合為一體。在初民社會的創世神話中，創制圣王常常是聯系宇宙秩序和政治秩序的橋梁。政治秩序經過神話的塑造，變成了宇宙秩序在人間的體現。因此，在初民社會中，統治秩序常常被統治者宣稱是宇宙秩序的體現，具有一種神圣性。民眾通常將這種政治秩序視為神圣的宇宙秩序在人世間的體現。在古代中國，這種由創制圣王建構的統治秩序亦被民眾認為是絕對神圣的宇宙秩序在人間的體現。如《尚書·皋陶謨》稱:“無曠庶官，天工人其代之，天敘有典，敕我五典五惇哉!天秩有禮，自我五禮五庸哉!同寅協恭和衷哉!天命有德，五服五章哉!天討有罪，五刑五用哉!”〔9〕種種典章制度如倫理次序、尊卑等級之禮、冠服儀禮、刑罰制度等都是來源于冥冥之中的上天，只不過由圣王去領受與執行，所謂“天工人其代之。”

二、身體思維視野下的國家結構

在國家結構層面，古代中國思想家亦以身體思維為基點，從一元論的氣化身體觀的角度出發來思考國家的結構問題。這種氣化的身體觀將身體視之為“氣”發生作用的容器， “心”與“身”通過氣聯系起來。“夫人在氣中，氣在人中，自天地至于萬物，無不須氣以生者也。”〔10〕氣在身體內流動，將“心”與“身”聯系起來。與之相應，在國家的構成要素上，古代思想家常將國家的要素與身體的要素對應，以此來分析國家的結構問題。在春秋以前，通常將國君和臣子比做元首與股肱，如《尚書》有“元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。”〔11〕春秋以后，則較多地采用心身來比喻國君和臣子。如《管子·心術》稱:“心之在體，君之位也;九竅之有職，官之分也。”〔12〕《禮記·緇衣》亦稱:“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之;君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷。君以民存，亦以民亡。”〔13〕至漢代初期，董仲舒綜合各家之說，系統地闡釋了這種國家構成層面的心身觀。董氏稱:

“一國之君，其猶一體之心也;隱居深宮，若心之藏于胸;至貴無與敵，若心之神無與雙也;其官人上士，高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也;任群臣無所親，若四肢之各有職也;內有四輔，若心之有肝肺脾腎也;外有百官，若心之有形體孔竅也;親圣近賢，若神明皆聚于心也;上下相承順，若肢體相為使也;布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也;百姓皆得其所，若血氣和平，形體無所苦也;無為致太平，若神氣自通于淵也;致黃龍、鳳皇，若神明之致玉女芝英也。”〔14〕

在此，我們可以發現，董氏的身體觀實則是一種“氣化身體觀”，由此身體而喻的國家也具有了一種氣化身體性。在董氏的敘述脈絡中，“心”與“身”之間的關系，是一種一元主體下的、分析概念層面上的二元劃分，“心”和“身”都屬于廣義概念上的身體，“心”代表君主，群臣作為肢體，群臣細分起來，則又有“身”層面的肝肺脾腎對應四輔，形體孔竅對應百官。心和身的各自組成部分之間的關系是一種職能歸屬的關系，而非一種強制統攝關系。而心與身之間則有“氣”在其間流動，如“元氣”、“血氣”和“神氣”，這些“氣”對心與身起著一種調節的作用，使得整體的身體呈現出一種“氣之身體”，特別是其中的“神氣”，流行于身體之中，在“元氣”和“血氣”的基礎上，對心與身起著一種“通于淵”的作用。同樣，在這種氣化身體性的國家下，君臣百姓各得其所，整個國家亦呈現出一種氣化開放的狀態，這種氣化開放的狀態落在政治層面就達到了一種“無為致太平”的效果。

這種氣化身體具有一種開放性，將主觀和客觀統和，形成一種新的主體性，這種主體性會與他者意義下的主體性互動，從而形成一種“開放的”主體性。這種主體性是基于東方形而上的一元論。湯淺泰雄先生總結道:“西方以二元論為他們思考方式的主流，以否定二元論者為末流;相反，東方以否定二元論的思考方式為正統，而主張二元論者則為旁支。”〔15〕由此，這種開放性的主體性落在國家層面，必然會形成一種開放性的國家觀念，這種國家觀念的開放性在與他者交融擴大時，便會形成“天下”的國家觀。①“天下”這一概念首見于周初，如《尚書·召誥》有“用于天下，天下顯”之語，然周因循于殷禮，商代時已經形成了“四方”這一概念，周初的“天下”在某種意義是對“四方”的更為復雜的發展。“天下”這一概念有廣狹二義，廣義為方位地理層面的普天之下;狹義為四方之內的“中國”。中國古典國家觀以氣化的身體觀為形而上的依據，當國家在認識論層面和地域交融時，即形成“天下”觀念。參見:邢義田《天下一家——傳統中國天下觀的形成》，《秦漢史論稿》，臺北:東大圖書股份有限公司1987年版，第14-15頁。亦即國家作為主體充塞于天下即天地之間。主體與世界的關系是互相涉入的關系，同樣，作為主體的國家與作為世界的天下也是一種互相涉入的關系。在這種互相涉入的關系中，中國的古典思維，特別是儒家都強調一種主體的完成，即主體對于外界限制的突破，亦即主體的意志處在一種“自由”的狀態，在這種狀態下，主體不被外界限制。〔16〕自由有境界與實踐之分，同樣，主體也有兩種完成，一是境界的完成，二是實踐的完成，從某種意義上來說，實踐的自由、完成所指向的目的是境界的自由、完成。對于代表中國思想主流的儒家來說，這種境界的完成意味著自我、他人，物和世界關系的形成、呈現、被履行。與此相應，作為主體的國家在儒家思想中也存在著對外界限制的突破，這種國家主體亦通過一種實踐自由、完成達到一種境界的自由與完成。對于儒家來說，“國”是“身”的放大，兩者都需要通過實踐的自由、完成來追求最終的境界的自由、完成，達到與外界的一種交融。于是，通過主體的放大，儒家建構出一套由心至身再至家與國，最終至天下的主體向外交融的路徑。即通過格物致知、誠意正心從而達到修身、齊家、治國，最終達到治天下。此即《大學》所謂: “物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”〔17〕從上述中，我們可以發現，中國傳統的“天下”是基于一種主體開放性意義下的天下觀念，在這種主體開放性的層面， “身”以及“身”的放大所形成的“國”與“天下”進行了一種交融。儒家的政治思考亦常常在此種脈絡下展開，如張載稱，“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以聞見梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知，德性所知，不萌于見聞”。〔18〕王陽明亦稱:“大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。”〔19〕約而言之，在儒家看來，政治的最終指向是一種個體作為主體而與外界的一種交融，主體通過不斷的放大，實現“天下無一物非我”，從而達到一種境界完成、自由的狀態。

三、身體思維視野下的國家目的

在國家目的層面，古代中國思想家亦多以身體思維為基點，將身體存在的目的和國家存在的目的進行一種類比分析，以“心”為君，“身”為民，“心”的作用在于調控身體，做到整個身體的康健，而國家的目的在于促使整個機體處于一種“和”的狀態。和古希臘學者將國家目的作為一種目的來追求不同，古代中國思想家主張將國家的目的作為一種過程來追求，即從身體思維的角度出發，將國泰民安這種國家目的作為一種過程來實踐。這種身體思維下的國家目的過程論認為，國家如同身體一樣，處于一種動態的變化之中，經常會出現失調的癥狀。為此，在身體層面，需要通過身體中的“心”來對身體進行一種有效的調節;同樣，在國家層面，亦需要通過君主對整個國家進行有效的調節。如《管子·心術篇》中稱道:“心之在體，君之位也，九竅之有職，官之分也。心處其道，九竅循理。”〔20〕即國君如同心一樣通過“處其道”即一定的過程而對代表身體的九竅即國家進行一種調節，使之達到一種“循理”的狀態。董仲舒亦稱:“天生民性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意以成民之性為任者也。〔21〕在董氏的這段論述中，我們亦可以發現，在古代中國的思想觀念中，國君只是為了整個機體的康健運行而處于一種調節的地位。其本身并不是如同西方哲人王一樣是秩序的來源。對國君來說，他只是秩序的修復與維護者。

為了使國家能夠達到如身體一樣處于一種康健的狀態，就必須通過不斷的調節即施政來對國家進行調整。這種調整表現在政治運作層面，就是強調一種“和”的治理哲學。和身體需要“和”的狀態一樣，國家也需要一種“和”的狀態，這種“和”的狀態表現為“舒”與“敬”，所謂“民以君為心，君以民為體;心莊則體舒，心肅則容敬。”〔22〕為了達到國家的這種“和”的狀態，就需要在具體的政治操作層面，施行君對民的一種“和”的調節，所謂“政寬則民慢，慢則糾之以猛，猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”〔23〕這種政治上的“和”的狀態如同身體上的“和”的狀態一樣會持續，但不會一直持續，為此，就需要不斷的調整，將這種“和”的狀態作為一種過程而不是目的來進行運作。在這種“和”的政治環境中，君與民的關系如同身體中“心”與“身”的關系一樣，“心”對“身”起到一種調節作用，且心融合于整個身體中。同樣，君對民亦起到一種調節的作用，且君融合于民中。“心”主要是為了“身”的“舒”與“敬”，君亦是為了民的安與康，如《左傳》師曠在回答晉悼公論衛人出其君之事時就稱:“天生民而立之君，使司牧之，勿失其性。”〔24〕《春秋左氏傳》中亦有:

“邾文公卜遷于繹。史曰:“利于民，而不利于君。”邾子曰:“茍利于民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。”左右曰:“命可長也，君何弗為?”邾子曰:“命在養民。死生之長短，時也;民茍利矣，遷也，吉莫如之。”遂遷于繹。”〔25〕

從上述中，我們可以發現，在古代中國的國家觀關于國家目的的認識上，基于一種身體思維而將國家的目的視作追求一種“和”的狀態。這種將國家目的視為過程而不是目的的認識，塑造了中國傳統思想中的民本路徑，“君”與“民”的關系呈現出一體性。君以民存，亦以民亡。在這種思想脈絡下，中國的君主和學者在正常情況下思考國家的目的時，亦常常從此角度入手，如漢初，劉邦在即皇帝位時稱: “諸侯王幸以為便天下之民，則可矣。”〔26〕漢成帝在面對災異時，亦在詔書中稱:

“蓋聞天生眾民，不能相治，為之立君以統理之。君道得，則草木昆蟲咸得其所;人君不德，謫見天地，災異婁發，以告不治。朕涉道日寡，舉措不中，乃戊申日蝕地震，朕甚懼焉。公卿其各思朕過失，明白陳之。”〔27〕

從上述史料中，我們可以發現，在中國早期特別是先秦兩漢時代，君主在發政施令時，“民”常常是一個思考的焦點。各項政治決策落在具體運作層面，都以“便民”為價值標準。 “民”安而“國”泰，即國家處于一種“和”的狀態，常常是統治者實行各項措施所要思考的出發點。

四、身體思維視野下的國家職能

中國古典國家觀在國家職能方面認為，國家的政治、經濟、文化諸職能主要圍繞養民與教民展開，而養民尤為重要，這種國家職能論亦是從身體思維角度展開和闡釋的。在身體角度，“心”是功能，是為了“身”處于一種“和”的狀態，而與之相應，在國家中，國君是為了使“民”安從而“國”泰，使之達到一種“和”的狀態。在中國傳統思維中，國與君屬于一體，①在中國古代思想脈絡中，“國”與“君”是一體的，這種一體觀念主要有兩個面向:一是“國君一體”，即一國之君承襲先祖之正體而構成的一體關系;二是“國、君一體”，即國家的社會關系與空間關系融為一體。本文此處采用第二個面相，強調國與君職能的重合性。參見:王健文《奉天承運:古代中國的“國家”概念及其正當性基礎》，臺北:東大圖書股份有限公司1995年版，第125頁。因此，國家的職能在中國古代這種思想脈絡下主要表現為君主的職能。而在一體之中，“心”對“身”主要的職能是一種調節，達到“舒”與“敬”，由此，國君的職能則主要是對“民”進行一種調節，使之達到“舒”與“敬”，而這種調節即國君的職能落在具體的政治操作層面體現在“養”與“教”。孔子在答學生冉有之問時稱“富之，教之”。孟子亦認為，“今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡。此惟救死而恐不贍，奚暇治禮儀哉?”〔28〕在一體之中，“心”如果對“身”不能進行有效的調節，則“身”對“心”會有一種抵觸，造成一種“身”與“心”二分的感覺。同樣，在國家中，當“君”不能對“民”進行一種調節即做到“養”與“教”時，則“民”對“君”必然會產生排斥感。這種“身”與“心”的辯證關系同時塑造了古代中國民眾的政治義務觀。這種政治義務屬于一種道德義務，即不是以利害關系作為其出發點，而是認為自己有一種道德上的責任去做此事。這種政治義務觀集中體現在先秦以及其后的諸子對“忠”的概念的探討，“忠”的概念萌芽于周初，至春秋以后大為流行，如《左傳》僖公九年之“公家之利，知無不為，忠也。”〔29〕文公六年亦有“以私害公，非忠也。”〔30〕賈誼亦稱:“故夫士者，弗敬則弗至;故夫民者，弗愛則弗附。故欲求士必至，民必附，惟恭與敬、忠與信，古今毋易矣。”〔31〕由此可見，先秦及其以后的諸子都普遍認為“忠”是一種對國家權威在道德上的認可。這種認可促使民眾為國家的各項活動的有序進行提供一種支持。佐藤將之先生認為:“春秋到戰國的社會變化和新的國家與社會秩序之形成，應該首先促進了對社稷的認同，因而從春秋到戰國早期之‘忠’和‘忠信’之意涵原來就與政治意義息息相關。也就是說，‘忠’的概念之核心意涵乃是能貢獻國家在社稷的繁榮和安寧之行為，以及其實踐者的‘誠懇’之心態。”〔32〕這種政治義務觀和西方古典的政治義務觀是不同的。柏拉圖以為，“人民服從國家的政治義務，乃是立基于公民選擇留在其疆域內生活之事實，此一事實就代表著人民一種隱然的承諾。”〔33〕這是一種單向性的政治義務觀。相比之下，中國以儒家為主流思想的政治義務觀則從“心”與“身”的角度出發，在國君一體的觀念脈絡下，認為政治義務具有一種雙向性，即民眾認同和服從國家的權威是因為國家可以提供各項措施，民眾在其中可以在物質上和精神上得到一種滿足與提升。當國家提供這種職能時，民眾自然形成對國家政治義務的承諾，這種承諾體現在國家中就是孟子所說的“王天下”。在孟子看來，如果做到養民與教民，則君主自然會如湯武一樣王天下，士人民眾自然會做到“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王”〔34〕。但是，如果國君做不到養民與教民，只為一己之私，以廣土地、君天下為主要目的，對民眾沒有盡到“養”、“教”的職責，使得民眾流離失所，餓死于溝壑之中，“奪其民時，使不得耕耨以養其父母，父母凍餓，兄弟妻子離散。彼陷溺其民”〔35〕時，則民對國家權威的認同的承諾便會消失，對君主以及以君主為象征的國家自然沒有相應的政治義務。這種雙向度的政治義務觀在孟子回答鄒君之問時得到進一步的闡釋與彰顯。鄒魯兩國發生沖突時，鄒國民眾沒有支持自己國家，造成“有司死者三十三人”，鄒君對此非常疑惑，將責任歸在民眾身上，認為民眾應該認同國家的權威，并為國家的權威提供各種支持，這種對國家的支持表現在兩國發生爭端時，應該服從和支持“有司”，不是保持一種政治冷漠。而孟子則認為，民眾首先毫無疑問的應該有政治義務觀念，這種政治義務觀念是國家存在的必要條件。但是，這種政治義務是建立在統治正當的基礎上的，這種統治正當在古代中國表現為君主和以君主為代表的官員必須做到道洽政治、澤潤生民。這種統治正當是政治義務得以存在的前提和基礎。倘君主只是為了肆志廣欲，長享天下，導致民眾老弱轉乎溝壑，壯者散而之四方，則其統治的正當性自然消失，民眾自然沒有相應的政治義務。反之，當君主能做到統治正當，亦即“行仁政”時，則民眾必會“親其上，死其長矣”。由上述可知，儒家關于政治義務的觀點是一種基于“心”與“身”基礎上的雙向度的政治義務觀，在政治義務的范圍和效力層面，儒家都強調一種有限性。

五、結 論

綜上所述，我們可以發現，中國在歷史長河中發展出了一套和西方迥異的國家觀，這套國家觀建立在身體思維基礎之上，形塑了傳統中國政治結構中的政治價值、政治制度以及政治行為諸方面。在政治價值層面，身體價值和政治價值重合，民本思想成為傳統中國政治價值的主流;在政治制度層面，身體的統一性和政治的統一性重合，大一統的政治制度成為歷代王朝制度建構的主導;在政治行為層面，身體的和諧性與政治的和諧性重合，以德治國成為君臣的共同行為追求。約而言之，身體思維視野下的中國早期國家觀對整個中國政治結構的形塑產生了深遠的影響。

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〔34〕朱熹.四書章句集注〔M〕.中華書局，2011.196.

〔35〕朱熹.四書章句集注〔M〕.中華書局，2011.192.