“最理想人性”:倫理批判中的至善追求——魯迅“改造國民性”思想的倫理學闡釋＊

葉繼奮

(寧波大學教師教育學院，浙江寧波315211)

廣義而言，“人性”即指一切人與生俱來普遍具有的共同屬性。倫理學范疇所論的乃是狹義的人性概念:“人的倫理行為事實如何之本性。”“倫理行為”是指“受利害己他意識支配的行為”，因而是一種道德行為，是“具有道德價值并可以進行道德評價的行為”。“事實如何”表現在兩個方面:“受利他利己意識支配的行為，符合道德目的，因而便是具有正道德價值的行為，叫做‘道德的行為’”，反之則為“不道德行為”。［1］162－164由此可見，人性的善惡程度標志著人類在歷史進程中所達到的文明高度。“最理想人性”是人類古往今來孜孜不倦探究和追求的目標。作為普泛性概念，“人性”屬于人類學范疇，但“人性”在一定的歷史階段和特定的區域文化條件下，會形成與普泛性概念同中有異的民族性——“國民性”。“‘民族性’或‘國民性’乃現代的觀念，它盛行于18世紀中葉以后和19世紀的歐美，是在現代‘種族’、‘民族’、‘國民’意識或概念生成之后得到進一步明確化和理論化的產物。”［2］對中國國民性特征的觀摩與研究，自19世紀至20世紀上半葉，已有黑格爾的研究奠定了基本的理論框架，傳教士明恩溥在特征范疇上進行了分類描述。魯迅則憑著一個中國人獨特的生存體驗與歷史文化考察，將國民性本質地概括為缺乏“誠”和“愛”，這就是中國人的倫理行為事實如何之本性。魯迅站在20世紀人類文明高度上，反省本民族文化傳統所謂“理想人性”規約下的人性事實，終生求索符合人類現代文明價值標準的“最理想人性”。

一、人性:道德倫理行為事實之如何

誠實、自尊、謙虛、智慧、節制、勇敢、中庸等皆屬于較重要的道德規則范疇。將“誠實”排列為七大道德規則之首，其主要依據在于:人是“理性動物”這一定義決定他必然存在于社會中。社會乃是由每個人締結、創建而成，每個人最需要的東西乃是人。人與人之間的關系應該表現為一種道德關系。“人際合作之所以能進行，社會之所以能夠發展，顯然是因為人與人的基本關系是相互信任而非相互欺騙，是因為人們相互間的誠實行為多于欺騙行為。……誠實無疑是維系人際合作，從而保障社會存在發展的基本紐帶。”［1］311反之，欺騙和謊言則是破壞和撕裂人際關系基本紐帶的罪魁禍首，是與誠實相對的一種不道德的、惡的、不應該的行為。魯迅在對中國文化傳統、民間風俗、文化心理等的觀察與研究中，得出的“中國人最缺乏的乃是‘誠’與‘愛’”的結論，不但揭示了民族性中的劣根所在，而且直接指向道德規則條例之首，并揭示了它對本民族存在與發展造成巨大障礙的倫理事實。因此，魯迅的思考具有倫理學的科學依據。

魯迅對中國社會不同歷史時期各階層人與人之間的不誠實關系作了精辟概括。一是君民關系。“勸人安貧樂道是古今治國平天下的大經絡。開過的方子也很多，但都沒有十全大補的功效。”魯迅例舉兩種:教人對任何辛苦臟累的職業發生興趣;以苦為樂，“席卷天下”，其樂無窮。然而，“事實是毫無情面的東西，它能將空言打得粉碎”。［3］568－569魯迅以其犀利之筆鋒無情地戳破了封建統治者愚弄底層民眾虛偽的道德面紗。由于“君民同是一個民族，亂世時‘成則為王，敗則為賊’，平常是一個照例做皇帝，許多個照例做平民;兩者之間，思想本沒有什么大差別。所以皇帝和大臣有‘愚民政策’，百姓們也自有其‘愚君政策’”。其結果是:“簡直將國家鬧完。”歷史書上都記載著“‘愚民政策’或‘愚君政策’全都不成功”。［4］268－269“不相信就是‘愚民’的遠害的塹壕，也是使他們成為散沙的毒素。”［5］53“以沙皇治子民，于是全中國就成為‘一盤散沙’了。”而最終的惡果是:“沙漠上的大事變。”因為“沙漠以外，還有團結的人們在，他們‘如入無人之境’的走進來了”。［6］564二是朋友關系。“朋友，以義合者也”，是儒家之古訓。但在現實中卻與之相反，簡直成了變戲法者拱手討錢時的要義:“出家靠朋友。”這“朋友”的含義即是:“雖知一切隱秘，卻不動聲色，幫同欺人，欺那自甘受欺的無聊的人們，任它無聊的戲法一套一套的，終于反反復復的變下去。”而“暴露者揭發種種隱秘，自以為有益于人們”的人，“不但為欺人者所深惡，亦且為被欺者所深惡”。［3］481其中不乏對有著悠久文明史的“禮儀之邦”道德墮落的深長喟嘆。

魯迅還深入到民族文化心理，從人與自我關系的角度，對自欺欺人的假自尊進行了凌厲抨擊。與“誠實”作為如何善待他人的最重要道德規則相對而言，“自尊”是善待自己的最重要的道德規則。“所謂自尊，就是使自己受尊敬的心理和行為，也就是使自己受自己和受他人尊敬的心理。”［1］313獲得并滿足自尊心，是每個人基本的心理需求。自尊心無論是對個人的成長，還是對社會的存在與發展都是必要的道德善。在這一點上，自卑感正與此相反。因此，自卑是一種道德惡。但“自尊”必須建立在真實的基礎上，這是“自尊原則”。它規定著一個人實現自尊的途徑:“一種是善的，通過自強自立，奮發有為取得真成就，從而實現其自尊;另一種則是惡的，通過自欺欺人和貶低他人而取得假成就，從而實現其自尊。”［1］316從宗教心理學角度而言，“自尊心是原罪給人帶來的主要的傷害，它影響對現實的正常理解，因為在與現實的任何相遇之中，它或者企圖借助幻覺保衛自己不受痛苦的折磨，或者從另外的幻覺里獲得滿足，這個滿足總是不穩定的。有的人因自尊心而被抬高，有的人因自尊心而被貶低，但沒有一個人因自尊心而在本來面目上被理解。自尊心總是在尋找補償，為此它對現實實施暴力。”［7］240顯然，“自尊心”在此更多地被詮釋為人對理解自我與存在真實的一種障礙，它遮蔽了理性之光，使人陷入自我中心主義的泥淖。人想達到清澈無蔽的認識自我的唯一途徑是“謙虛”。此外，這種“自尊”的消極影響之于人的個體是非常可怕的。“一切因自尊心和自我中心主義的極端罪過所導致的狀態，即各種形式的怨恨(ressen-timent)，如虛榮心，權欲，嫉恨，嫉妒，氣憤等，都制造自己的幻覺世界，并破壞現實。一個人如果被嫉恨、嫉妒、對榮譽和權利的渴望所控制，那么很難使他回到現實中來。”［7］241阿德勒和皮亞杰等現代心理學者，較多地關注到了由假自尊而引發的消極的心理事實。與此不同的是，魯迅站在歷史文化的高度，洞察到本民族相當普遍存在的“假自尊”的惡德及它對民族生存與發展帶來的危害，并對此進行了深刻反省和批判。

魯迅對中國人的“假自尊”大致概括為這樣幾個方面:其一是通過貶低他人的陰謀和手段獲得假自尊。“中國的人們，遇見帶有會使自己不安的朕兆的人物，向來就用兩樣法:將他壓下去，或者將他捧起來。”所謂“壓下去”，即是“用舊習慣和舊道德，或者憑官力，所以孤獨的精神的戰士，雖然為民眾戰斗，卻往往反為這‘所為’而滅亡”。所謂“捧起來”，即是“抬之使高，饜之使足”。其目的是“可以于己稍稍無害，得以安心”。但由于被“壓下去”的都是有志于改革奮進或才能出眾與己有競爭優勢的俊杰，被“捧起來”的是出于“謀利”或“免害”目的，所以“凡是被捧者，十之九不是好東西”。［4］150“在人類社會中，每個人個性的自由發展意味著競爭，于是，為了自己能偷懶，就嫉恨他人的優秀，寧愿人人都保持在平庸的水平上。”“群體性的懶惰是阻礙個性發展的最大阻力。”［8］260最后結果必然是在個性喪失的同時導致由個體組成的社會生機的喪失。其二是各類自欺欺人的陋習。風俗是道德的巖層，魯迅強調從風俗入手改造國民性，相信“人類究竟在進化著”。其三是迷信命運。即認為人的命運是由某種超自然的神秘力量所支配和控制的，人在命運面前無所作為。“宿命論”必然導致兩種結果:一是人放棄對命運的把握和自由選擇的權利;二是對由于人自身惡行導致的后果持一種不負責任態度。對命運掌控權的完全放棄和災難來臨時的束手無策甚至臨陣脫逃，是人的知識和理性匱乏的表現，也是人對自由意志無意識的表現。1925年，魯迅在回答《猛進》周刊主編徐炳昶時，說他不同意將“聽天任命”視作惰性了之，以為其根底乃是卑怯。在《運命》一文中，他進一步指出:“運命并不是中國人的事前的指導，乃是事后的一種不費心思的解釋。”［5］135其對卑怯懦弱、自欺欺人的民族文化心理的揭露可謂入木三分。

二、人心:道德倫理行為心理動因之分析

倫理學將“愛”與“恨”視作一切倫理行為之動因，認為這是“產生一切倫理行為——亦即目的利人、目的害人、目的利己、目的害己四種倫理行為——的動因、根據、原動力”。［1］172倫理行為就結構而言，由目的、手段、原動力三部分組成。但目的、手段在倫理行為中僅屬于表層的靜態的結構，其深層的動態的結構中，“行為原動力”對人的倫理行為起著關鍵作用。“所謂行為原動力，就是引發行為的根本原因、根本動因，也就是引發行為目的與行為手段的根本原因、根本動因。”［1］165“行為原動力”概念包含了人的心理、情欲等復雜內涵。魯迅憑著對民族歷史文化及社會人心的洞察，主要從社會文化心理角度深入剖析了倫理行為背后復雜的心理動機。

(一)中庸、世故、嫉妒:真誠之敵

“不為最先，不恥最后”，這原是韓非子說賽馬的妙法，“那第一句是只適用于賽馬的，不幸中國人卻奉為為人的處事金鍼了”。中國人“不為最先”極端到“不為戎首”、“不為禍始”，甚至于“不為福先”。“不恥最后”在中國一向缺乏，“略見危機，便‘紛紛作鳥獸散’了”。［4］152其原因是中國文化歷來“槍打出頭鳥”，其本質隱含著卑怯。此種倫理行為的目的乃在保全自我，推卸責任，最終結果導致民族的“土崩瓦解”。“世故”是中國人“處世法的精義”，其目的是明哲保身。“世故”雖則為個人處世之道，但若是民族個體皆奉為圭，則所謂公道正義、友愛熱情必散失無遺，整個民族的命運離衰亡也將不遠矣!“中庸”、“世故”已造成人們之間各各的感情分離，而比這更甚者則是等級制度下人與人之間的嫉恨之心。“嫉妒是對別人的快樂(幸福、富有、成功等等)所感覺到的一種強烈而陰郁的不快。”這是一種極其普遍而又怪異的人類心理，“人人都要把它當作一樁不可告人的罪行隱藏起來。結果它便轉入潛意識中，猶如一團暗火灼燙著嫉妒者的心，這種酷烈的折磨真可以使他發瘋，犯罪乃至殺人。”［8］230如魯迅所言:“暴君的臣民，只愿暴政暴在他人的頭上，他卻看著高興，拿‘殘酷’做娛樂，拿‘他人的苦’做賞玩，做慰安。自己的本領只是‘幸免’。”［9］384此種陰暗心理損人也不利己，但其中隱含著“渴血”的欲望和“吃人”的沖動。

綜上所述，中國人在人際關系上的文化心理是一層甚于一層的。“中庸”只是巧滑與膽怯;“世故”則是精明與冷漠;而“嫉妒”簡直是純粹在于目的害人的恨人之心。封建等級制度毀滅了人的天性與良知，而由此滋生的虛偽與謊言又使人與人之間的情感喪失殆盡，甚至于連完善自我品德之心的自愛心也無從尋覓，取而代之的是殘忍自私的恨人之心。真誠是維系人與人合作關系的默契與保障，當真誠被謊言與背信棄義取代時，整個社會存在與發展的紐帶也被割裂斬斷了。以是否符合道德目的、道德終極標準，是否“增進社會，他人和自己以及動植物等非人類存在物利益”來推導道德善惡，即人性善惡的話，不真誠無疑屬于人性惡范疇。

(二)健忘、自欺、虛榮:自尊之礙

現代倫理學以自我成就的性質為依據，將自尊分為三類:一是“物質性自尊”，即“是使自己在物質生活方面有所作為(如發財致富、健康長壽)從而贏得尊敬的自尊”;二是“社會性自尊”，即“是使自己在社會生活方面有所成就(如品德高尚、達官顯貴)從而贏得尊敬的自尊”;三是“精神性自尊”，即“是使自己在精神方面有所作為(如著書立說、成名成家)從而贏得尊敬的自尊”。［1］314從中國歷史和文化特征的角度觀察，中國人的自尊基本定位在物質性和社會性的中低級水準，離自尊的高級水準尚有距離。魯迅所著力批判的“自尊”心理，從倫理學范疇嚴格區分來看，主要是一種“外在自尊”。與“使自己得到自己尊敬的心理和行為”的“內在自尊”相反，“外在自尊”是“使自己得到他人尊敬的心理和行為”。馬斯洛《動機與人格》一書認為，人的自尊需要分兩類:一類更多地傾向于自信、獨立、自由、實力與優勢的欲望，另一類則更多指向他人對自己名譽、地位、聲望等的肯定和贊賞。因此，“一個人如果只求外在自尊，只求他人對自己的尊敬，而不求內在自尊，不求自己對自己的尊敬，其自尊便不再是自尊而蛻變為虛榮”。“內在自尊與外在自尊一致，是自尊之為自尊的根本條件。”［1］314魯迅寫作于1934年10月的《面子》一文，全方位地剖析了中國民族性中的精神要髓——“面子”，即“虛榮心”問題。他認為，“面子”是中國國民精神的綱領，只要抓住這個，就像24年前的拔住了辮子一樣，全身都跟著走動了。中國人“誰都要‘面子’”，但面子像是有好幾種，“每一種身份，就有一種‘面子’，也就是所謂‘臉’”。“面子”以人的等級、地位、身份，即窮與富、官與民、男與女來區分，可以分成好多類。“面子”底下掩飾的是種種奴才相。“中國人要‘面子’，是好的，可惜的是這‘面子’是‘圓機活法’，善于變化，于是就和‘不要臉’混起來了。”［5］130－132魯迅嚴厲地批評道:“中國人的不敢正視各方面，用瞞和騙，造出奇妙的逃路來，而自以為正路。在這路上，就證明著國民性的怯弱，懶惰而又巧滑。一天一天的滿足，即一天一天的墮落著，但卻又覺得日見其光榮。”［9］254魯迅呼吁國人“睜了眼看”，直面“中國的精神文明，早被槍炮打敗了”的殘酷現實，“人必須從此有記性，觀四向而聽八方，將先前一切自欺欺人的希望之談全都掃除，將無論是誰的自欺欺人的假面全都撕掉，將無論是誰的自欺欺人的手段全都排斥，總而言之，就是將華夏傳統的所有小巧的玩藝兒全都放掉，倒去屈尊學學槍擊我們的洋鬼子，這才可望有新的希望的萌芽。”［4］102在去世前幾天，他還撰文批評中國人的“‘安于自欺’，由此并想‘欺人’的虛榮心”。他希望國人直面外來民族的尖銳批評，進而自省、分析，在此基礎上“變革、掙扎，自做功夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣的是中國人”。［5］649

三、“最理想人性”:抑惡揚善的普世追求

隨著人類文明進程的不斷發展，人類自身更加理性地認識了善德惡行，并將抑惡揚善作為追求的重要目標。完善人性，首先需要探究致惡原因。18世紀以來，西方學者關注的是人生與人性善惡之間的關系，以及人由動物進化而來的事實所致的先天弱點。如康德在強調理性作為人的本性的同時，也承認自然欲望作為人性的組成部分，會導致“人性的軟弱和缺點”。這“不僅指道德上的善良的欠缺，而是指在它里面存在著傾向于罪惡行為的強有力的因素和動機”。［10］192而作為一個來自“舊營壘”的思想家，魯迅更多關注到了封建專制文化傳統對形成民族劣性的負面影響。在“我們這曾經文明過而后來奉迎過蒙古人滿洲人大駕了的國度里，古書實在太多，倘不是笨牛，讀一點就可以知道，怎樣敷衍，偷生，獻媚，弄權，自私，然而能夠假借大義，竊取美名。再進一步，并可以悟出中國人是健忘的，無論怎樣言行不符，名實不副，前后矛盾，撒誑造謠，蠅營狗茍，都不要緊，經過若干的時候，自然被忘得干干凈凈，只要留下一點衛道模樣的文字，將來仍不失為‘正人君子’。況且即使將來沒有‘正人君子’之稱，于目下的實利又何損哉?”［4］138寥寥數語，將兩次為異族入侵由人主淪為奴隸的慘痛史實及由此形成并流傳至今的“不要好”的民族陋習揭露無遺。魯迅雖悲嘆手頭只有筆墨這類“不得要領”的東西，“但我總還想對于根深蒂固的所謂舊文明，施行襲擊，令其動搖，冀于將來有萬一之希望”。［11］32這既體現著魯迅的道德意志與藝術良知，又有著倫理學上的科學依據。即就人性結構而言，有“體”與“用”、“質”與“量”、“內容”與“形式”之分。“從質上看，亦即從質的有無來說，人性確實完全是生而固有、一成不變的，是普遍的、必然的、不能自由選擇的。但是，從量上看，亦即從量的多少來說，在一定限度內，人性卻是后天習得的，是不斷變化的，是特殊的、偶然的、可以自由選擇的。”由此可見，人性的質遵守恒有恒無定律，人性的量在一定限度內卻是不守恒的，“人性是質與量、體與用、不變與變化、普通與特殊、必然與偶然的統一體。”倫理科學研究人性結構的意義在于:“一方面，如果知道人性的哪些因素是必然的、不可改變的，便不會要求人們改變這些不可改變的人性，便不會制定違背人性的惡劣道德，而能夠制定符合人性的優良道德;另一方面，如果知道哪些人性因素是偶然的，可以改變的，便可以減少，禁止其與道德相違者，而增進發揚其與道德相合者，從而使優良道德規范得到實現。”［1］160－185在魯迅看來，“中國國民性的墮落”，“是歷久養成的，一時不容易去掉”。［11］40“Le Bon 先生說，死人之力比生人大，誠然也有理的，然而人類究竟在進化著。”［4］149雖然進化是緩慢的，但魯迅認為切實有用的方法是進行風俗習慣的改革。因為民族文化往往通過在漫長的歷史過程中形成的風俗習慣表現出來，并為千百萬人所認同并踐行。魯迅以為“倘不將這些改革，則這革命即等于無成，如沙上建塔，頃刻倒壞”。他不贊同僅有少數幾個文人雅士在書齋里作“高文密議”，“互相嘆賞，得些自己滿足”。相反，他建議有志于改革之士深入民眾之心，設法利導改進。在魯迅看來，“倘不深入民眾的大層中，于他們的風俗習慣，加以研究，解剖，分別好壞，立存廢的標準，而于存于廢，都慎選施行的方法，則無論怎樣的改革，都將為習慣的巖石所壓碎，或者只在表面上浮游一些時”。［6］229所謂風俗習慣也就是構成人生活其中的環境的因素，魯迅將此比喻成“一只黑色的染缸，無論加進什么新東西去，都變成漆黑”。［11］20與人類文化史上所有思想家一樣，魯迅也認識到“人是環境的產物”，并致力于環境的改造和優良教育的施行，他后來的許多文字都涉及對此類問題的深入思考。

“怎樣才是最理想的人性?中國國民性中最缺乏的是什么?它的病根何在?”在魯迅的思維模式中，包含著從“認識你自己”到“成為你自己”的哲學思考，體現著人作為社會主體的對象意識、自我意識和價值意識。人之所以要認識對象和自我，是因為人具有一種價值追求。“人要對所認識的對象作價值判斷，分析它對自己的生活是有益的還是有害的。人們追求真善美的過程，也就是人們追求價值的過程。”［10］188有價值目標的實現是建立在人對客觀對象和人自身認識的基礎之上的。“最理想人性”，也即人類自我追求的完善的人格模式，這是一個歷經古今中外數代哲人冥思苦想仍不見最后定論的難題，但成為在道德上“至善的完人”，并最終達到“自我實現”而成為自在自為的人，是人類自我發展的基本途徑。魯迅畢生致力于國民性中惡德的倫理批判，集中體現了他為實現人類自我至善目標所作的不懈追求。

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［10］周輔成.從文藝復興到十九世紀資產階級哲學家政治思想家有關人道主義人性言論選輯［M］//袁貴仁.對人的哲學理解.上海:東方出版中心，2008.

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