《齊物論》、《中論》之比較

呂 琦

（遼寧師范大學(xué)歷史文化旅游學(xué)院 遼寧 大連 116000）

中國古代的典籍中，《莊子》的文章屬于最難讀懂的一類。其難有二：一是，莊子表述其思想的方式是通過極富想象力的文學(xué)形象來表達(dá)他的追求；二是，莊子文章所蘊(yùn)涵的哲理極其深奧復(fù)雜。《齊物論》是莊子思想的代表性作品，他在文中曾云：“萬世之后，而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。”[1]41足見莊子自己對創(chuàng)作《齊物論》的重視。[2]110莊子的思想對于中國傳統(tǒng)文化的形成和道家理論的成長都發(fā)揮了舉足輕重的作用。如同莊子一樣，龍樹所闡述的中觀學(xué)說影響了佛教理論的走向，其基本思想集中體現(xiàn)在《中論》里，他“眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義”[3]136的著名論述發(fā)展了釋迦牟尼的思想，同時，龍樹對緣起、性空、中道三者的理解充分展現(xiàn)了其銳利的思想鋒芒，不愧為中國大乘佛教的八宗共祖。佛、道兩家在一些問題上的見解有著很大的相似性和融通性。

一

莊子講道時曾說：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。”[5]145這一方面說明“道”的絕對性和超越性，但另一方面也指出，“道”即是萬物的本和體，萬物相對于“道”來說，則是末，是用。這就是“道通為一”的本體論意義。與道家本體論相似的是龍樹中觀學(xué)說的“空有不二”思想，它們都是從事物的有無兩個方面來考察的。道家的“道”有有無二重性，但是以無為本的。“道”是萬物內(nèi)在的根源，但作為本體，傾向?yàn)橐环N客體化的存在。中觀學(xué)說的“空有不二”論則是從空、有相即上來討論，在佛教，空與有是不二的，空與有之間不是派生的關(guān)系，佛教的體用，也是相即的，即體即用，而不似道家的本體有超越的獨(dú)立意義。

佛、道在本體論上的差別還是很顯著的，不少由道入佛者都是因?yàn)椴粷M足于“道通為一”的本體論意義，從而追求結(jié)構(gòu)上更加精致的“空有不二”之說。如：高僧慧遠(yuǎn)，“少為諸生，博綜六經(jīng)，尤善老莊。……時沙門釋道安立寺于太行恒山，弘替像法，聲甚著聞，遠(yuǎn)遂歸之，一面盡敬，以為其吾師也。后聞安講《般若經(jīng)》，豁然而悟，乃嘆曰：儒道九流，皆糠秕耳。”[6]211《弘明集》之《謝鎮(zhèn)之書與顧道士》云：“佛法以有形熔幻，故忘身以濟(jì)眾。道法以吾我為真實(shí)，故服食以養(yǎng)生。且生而可養(yǎng)，則吸日可與千松比霜，朝菌可與萬椿齊雪耶？必不可也。”[7]210《老子本義》中也有類似表述：“老子與佛合乎？曰否否。窈冥恍惚中有精有物，即謂雌與母，在佛家謂之玩弄光景，不離識神，未得歸于真寂海。”[8]6這說明，“道”是恒常的存在，恍惚之中有物有信，這在佛家看來是虛妄的。僅從理論上比較，只能說佛家的理論更加精致，更有吸引力。

二

老子在闡述“道”的終極意味時，只是偶有涉及對世間“靡常”局面的深切體會。莊子則細(xì)致地論證了‘靡常’或‘非現(xiàn)成’形式的無可逃避[9]309。《齊物論》曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？”既然“有始”，必定會允許向“未始”處的進(jìn)一步追問。在這追問中可見“始”的靡常。“有有”那就允許談“有無”，在虛虛實(shí)實(shí)中，有、無也變得靡常。順勢而下則“有謂”與“無謂”的定性也被“化”去，我們很直觀的面臨著一個有無、是非都不足據(jù)，又無法據(jù)的終極境域。

類似這樣一個趨向終極境域的態(tài)勢，我們在龍樹的《中論》中也能看到。《中論·觀因緣品》中說：“不生亦不滅、不常亦不斷、不一亦不異、不來亦不出”即“八不偈”。龍樹呈現(xiàn)的就是此種既“非相”又“非非相”的不可言說的終極境域。上述的八個“不”以及《中論》中更多的“不”，可理解為“非有非無”的不同體現(xiàn)并且連“非”本身也不能執(zhí)著，也要被否定掉。可以看出，莊子將老子思想中的純構(gòu)成含義進(jìn)一步地深化，不同于孟子將孔子學(xué)說理論化的做法，而更近乎龍樹對釋迦牟尼緣起說含義的追究[9]311。

三

在《齊物論》中莊子一再強(qiáng)調(diào)，“言者有言，其所言特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？”因此人們不能借助語言對“道”進(jìn)行言說，即“道不可言，言而非也”[1]557。同時，語言文字還是有害的。其一，語言擾亂人心，使人精神困惑。“大知閑閑，小知閒閒；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也行開，與接為搆，日以心斗。”其二，語言還使人產(chǎn)生偏見，從而爭執(zhí)不休。“圣人懷之，眾人辯之以相示也。故曰辯也者，有不見也。”

對于語言，莊子說：“是故高言不止于眾人之心，至言不出，俗言勝也。”[1]294“至言”與“俗言”形式上沒有區(qū)別，但是前者開辟出的是趨向與非對象化的不可名狀的終極境域，后者是執(zhí)著于是非的庸俗成見；前者是理解“道”的必備工具，后者是一葉障目式的不休之爭。

四

莊子這種寓“立”“道”于“破”“言”之中的方式與般若中觀的言說方式十分相似。般若中觀學(xué)說同《齊物論》一樣，采用遮詮的方式說其“非什么”。正如《大般若經(jīng)·無所得品》中說：“一切法名唯客所攝，于十方三世無所從來，無所至去，亦無所住。一切法中無名，名中無一切法，非合非離，但假設(shè)施。何以故，一切法語名俱無自性空故。”[3]373這樣就破進(jìn)了一切所謂的理性執(zhí)著，破進(jìn)了一切名相與分別，從而達(dá)到了“無所得”的境界。

如同莊子表達(dá)不離“言”而達(dá)“至言”一樣，般若中觀要表達(dá)的是二諦之義。二諦即真諦與俗諦，真諦又叫作勝義諦或第一義諦，是佛憑自己的境界，非對象化的直接體察（“現(xiàn)觀”)人生、宇宙終極之理，是特殊的認(rèn)識、勝義的認(rèn)識；俗諦，又叫世諦，是為了使人能夠了解真理而用世俗的語言文字表達(dá)出來。真理用俗諦來引導(dǎo)眾生進(jìn)入真理的認(rèn)識境界即真諦，所以兩者是統(tǒng)一的。《中論·四諦品》說：“諸佛依二諦，為眾生說法，一以世俗諦，二第一義諦。若人不能知，分別于二諦，則于深佛法，不知真實(shí)義，若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。”用世俗的語言文字表達(dá)的佛法，不過是“假名”，所以站在俗諦的角度看，一切佛法都是“有”（實(shí)為現(xiàn)象、假有）；站在真諦的角度看，這個用俗諦的語言文字表達(dá)的佛法也不過是空，語言文字不過是因“方便”而設(shè)，不執(zhí)著于此才能體察到真諦呈現(xiàn)的意境。

可以看出，莊子的《齊物論》與般若中觀學(xué)說在闡述語言文字與道、真諦的關(guān)系時，以及在表述道與實(shí)相時，所采用的言說方式有很大的相似性，他們的這種相似說明了他們所闡述的道與實(shí)相都具有一定的神秘性和超越性，而試圖理解體察此種微妙境域都需借助工具（語言文字），其是一種仰視向上的姿態(tài)；當(dāng)達(dá)到高深層次之中時必然“得意而忘言”，而需要把此種理解體察表述出來時，如同居高臨下的俯視姿態(tài)，語言隨即信手拈來，怎么說都不過分，但卻又永遠(yuǎn)也達(dá)不到。

[1]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M].北京:中華書局,1983.

[2]劉琨生.齊物論新解.復(fù)旦學(xué)報(社會科學(xué)版)[J],1999(5).

[3]大正新修大藏經(jīng)[M].臺北:新豐文出版公司.1983.

[4]海德格爾.存在與時間[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006.

[5]成玄英.南華真經(jīng)注疏[M],北京:中華書局,1998.

[6]釋慧皎.高僧傳[M].北京:中華書局,1992.

[7]僧祐.弘明集[M].臺北:新文豐出版公司,1986.

[8]魏源.老子本義[M].上海:上海書店,1987.

[9]張祥龍.海德格爾思想與中國天道[M].北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2007.