戴震早年思想形成背景及其自然人性論

楊 峰

（中南民族大學法學院 湖北 武漢 430074）

一般認為戴震的自然人性論在乾嘉時期如橫空出世的一驚天霹靂，是對封建統治秩序的批判，是為廣大人民自由解脫的吶喊。這種觀點無疑是對戴震人性觀點的正確評價，也反映了戴震的人性思想的特殊地位與價值。然而，如果我們把視角延伸，將以往把戴震放在乾嘉學派的范圍之內，或者說，將戴震的思想的比較對象脫離出乾嘉學者，從其生活的家鄉，民間學術，甚至更廣闊至明末以來至乾嘉的人性思想整體的大背景之下考量，或許我們可以以更加客觀、真實的態度來還原這樣一位具有“叛逆”思想的乾嘉學者。

一、徽州之民風與學風

戴震，安徽休寧人。十歲乃能言，十歲到十七歲到私塾就讀，十八歲隨父客居南豐，課學童于邵武，二十歲時（1742年）師從婺源江永，至1855年入京。早年作品從內容上看大多是考據作品，與后期具有義理思想的《緒言》、《孟子字義疏證》有較大的區別。于是很多學者根據戴震的作品及在相應時代的學術潮流將戴震學術生涯進行了分期，前期考據，后期義理。劃分的界限則是以入京及此后受顏李學派的影響或是游揚州見惠棟，然無論哪種劃分及研究，都是忽略其前期的思想背景及學術思想的。而正是其前期的環境及學術研究奠定了后期的學術傾向。

戴震家鄉安徽休寧風景秀麗，是游玩佳處。在農耕文明社會，它卻成了民眾衣食飽暖的不利條件。窮則思變的休寧人民充分利用有利的交通地利，發展商業。至戴震出生的時代，休寧已是一派商業繁榮的景象，成為一個著名的“山口市場”了。然戴震家室貧寒，其父戴弁只能識字，所以只能夠記記賬簿，抄寫東西而已，早年的戴震便跟隨其父到處經營并訪賢求學。

明清易代，伴隨政治上的劇痛的同時，學術旨趣也發生著轉移，朱子學因學術及清朝統治者提倡的原因重新占據了主流。清初徽州的講學者如楊泗洋、汪佑、施璜、吳曰慎都是篤守程朱之學的學者。雍正到乾隆時期，活躍在徽州學術舞臺上的則是江永、汪紱。列舉以上人物及學術傾向并不是為了證明他們與戴震的思想有著直接必然的關系，而是想說明，首先，戴震是生活在一個商業發達，但卻不失文化濃郁的地方，且是學術非常興盛的“東南鄒魯”之地。其二，徽州的小環境實際上也是整個社會學術大環境中的一部分。我們且以本文主題人性論的考察為中心。

二、明末以來的自然人性學說

戴震的人性論往往被冠以沖破封建牢籠的有力思想武器，這一觀點有將戴震思想拔高之嫌。實際上，早在明末清初之際，這樣的尊重自然人性論的思想已經萌芽發展了。最具有代表性的學者則是泰州學派的李贄了。

關于李贄的人性論，有批評說他是不要倫理道德。這實在是對他的冤枉。李贄的倫理道德是建立一個肯定人的自然的合理欲望的自然人性基礎上的道德倫理。他說：“自然之性，乃是自然真道學也。豈講學家所能學乎？”顯然，他并非不要道學，而是認為道學應是以自然之性為基礎的。那一班整天空談心性的講學家所講的卻是沒有人味的、脫離人的“道學”。易言之，也就是講學家們沒有遵循人的真實自然之性。那么這個真實的“自然之性”李贄究竟是怎么認為的呢？他說：“念佛時但去念佛，欲見慈母但見慈母，不必矯性，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動，是謂真佛。”人的行為應該符合自然性情所流露出的想法，即符合自然本來之性。這也并非意味著他連“禮義廉恥”也一并不要了，在有人問他人與禽獸異者幾希時，他明確說：“禽獸雖善類，然亦有良知，亦有良能，亦知貪生，亦知畏死，亦知怕刑法，何嘗有一點與人不同，只是全不知廉恥為可恨耳。”

可見李贄的自然人性恰是程朱理學成為官方意識形態之后，對被利用了的“存天理、滅人欲”的禁欲主義思想的反動。盡管他的“童心”思想遭到了當時許多大家的反對，比如黃宗羲、顧炎武等。然而，對李贄的提倡的個性解放的自然人性思想卻都接納了，包括后來那些以程朱理學為稻梁的御用理學家們，如李光地、熊賜履也竟然私下贊同這一觀點，而非一味的叫囂“滅人欲”。表明自明末以來對人性的自然合理的訴求是有著一定的共識的。

自雍正始，文網漸密，嚴酷的文字獄不斷地摧殘著知識分子們活躍、反映社會進步的思想言論。自明末開始的經世實學思想由公開轉為隱蔽，與清王朝所提倡之程朱理學形成鮮明對比，一方面，程朱理學仍作為官方正統思想。另一方面，經世之學形成一股與官學相并行的潛流。只是在滿清的文化高壓之下，一直沒有一個學者公開違背程朱理學，直到休寧戴震，才將此隱晦不顯的真理再次呼喊出來。

因此，我們說戴震早期的自然人性論一方面是與其個人成長經歷及其家鄉的濃郁的商業氣息密切相關，另一方面則是徽州地區自明到清以來的學風甚篤，清朝朱子之學重新獲得寵幸，徽州學術亦以朱子學為自身經學之庇護而延續了自明末以來的學術大體有關。

三、戴震的自然人性論

戴震早期哲學思想的著作以《法象論》最為代表。其具體成書年代已不可考，據現代學者推測，應該是《原善》三篇之前的著作。

程朱理學的理論構架是借助“天道”這一所謂“二程”自家體貼出來的道理來構建其形下世界的。也即利用形上宇宙論來確定其不變的本體論，以此規范形下道德，倫理規范。因此，作為形上的本體必須是純之又純，來不得半點瑕疵的。基于以上的倫理基礎的需要，程朱理學便說要存得天理便需“滅人欲”，要“滅一分人欲，便得一分天理。”故而，要想從理論上批判或者更改理學家們的這一條害人的枷鎖。

首先，天地人倫肇自男女夫婦，戴震說：“觀象于天，觀法于地，三極之道，參之者人也。天垂日月，地竅于山川，人之倫類肇自男女夫婦。”這一宇宙生成論實如石破驚天，程朱所言肇始、發動皆乃“天道”，陰陽、男女之事竟是形而下者。到了戴震這兒，首先天地人倫皆自男女夫婦，將高懸于迷幻之境的天理一把拉到人間，貼合人際。

其次，天地人合一的宇宙秩序論。一如朱子以“天理”規范人倫庶物。戴震也是用天地的宇宙秩序來為人間倫理秩序提供理論依據。不同的是，在朱子而言，“天理”潔凈空闊，無一絲纖塵，下落到人間便充滿了情、欲，污染了本性，使得天理之“性”不再純粹，于是要求去除人欲。所以，程朱的“天”、“人”實際并未合一。

戴震則將那復雜的天地范疇一并簡化。只說：“天地之道，動靜也，清濁也，氣行也，明幽也。地在天中，德承天，是以配天。”天地之道沒有那么復雜如“理一分殊”般“只有一個理，萬物分之以為體。”簡單到如日常所見之動靜、清濁、有形無形、明與幽，它實際上就是一種上下尊卑、明施幽化的狀態。人倫庶物與這天地之道是一體之物，于是：“凡天之文，地之義，人之紀，分則得其專，合則得其和。分也者，道之條理也；合也者，道之統會也。條理明，統會舉，而貴賤位矣。貴者君之，賤者臣之，而治化出矣。征之于臣道妻道無失，知其君道立矣。是故列星之垣衛，拱所尊也，謂之天官，示于上，應于下也。”人倫于是和這天地一般有上下尊卑之序了。

第三，“生生者，化之源”。如果僅有前面的宇宙論和天、地、人合一的秩序論，恐怕還難以得出戴震的自然人性論。實際上，前面的理論準備僅是為其最后出場的自然人性論作鋪墊的，他在《法象論》的最后一段用非常精煉的文字表達了其學術的歸止。他說：“盈天地之間，道，其體也；陰陽，其徒也；日月星，其運行而寒暑晝夜也；山川原隰，丘陵溪谷，其相得而始終也。”這首句中所涉及的“道”、“陰陽”、“日月星”、“山川原隰，丘陵溪谷”等等皆為其宇宙論的框架結構。第二句“生生者，化之源；生生而條理者，化之流”。宇宙有其本體，有其內容，而這運作的規則就是生生不息。因此“君子之學也如生，存其心以合天地之心如息。為息為生，天地所以成化也。”天地依生生不息之道制定人倫之序，“是故生生者仁，條理者理，斷絕者義，藏主者智，智通仁發而秉中和謂之圣，圣和天，是謂無妄。”這樣，古老的儒家倫理秩序被戴震用“生生”的原則闡發出來。以此實現了天地人的天人合一。

結語

戴震的自然人性論在其早年尚未展開，或許此時他的思想并未成熟，但以“生生”為基本原則，要求“君子之學也如生”的觀點卻始終未曾變過。誠如其口述“仆十七歲即有志聞道”，這個“道”不是另有一物，亦非程朱之“天理”玄虛，實際上就是那與民生息息相關的、符合人性合理欲求的生養之道。至其晚年大作《孟子字義疏證》“道”的含義亦是“生生不息”、“人倫日用身之所行皆是”。所以，戴震的人性思想在其早年實已立其大體了。

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