淺析西周禮樂文化的起源及其歷史價值

汪 榮

（重慶師范大學 歷史與社會學院 重慶 沙坪壩 400047）

西周的禮樂文化，是在夏商二代禮樂文化的基礎上“損益”發展而來。在孔子看來，夏、商、周三代之禮一脈相承，而周禮集其大成。他說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”這個認識和判斷是合乎歷史事實的。通過周公的制禮作樂，中國古代的禮樂文化傳統最終得以定型和成熟，西周禮樂文化的價值取向是注重社會政治秩序與人類精神的和諧統一。對此，近人王國維先生在《殷周制度論》開篇即斷言：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”王氏的觀點堪稱準確精當。西周禮樂文化的興起，既繼承了前世文化的優秀成果，同時又具有自身的鮮明個性[1]，開啟了中國文化在中華文明史進程中引人注目的歷史變革。為此，本文擬就西周禮樂文化的起源與文化價值做一初步的探討。

一、眾說紛紜的禮樂起源說

禮樂文化的起源與中華民族的形成過程密切相關。世代定居的農業經濟和農耕文明是禮樂文化產生和發展的社會基礎。禮樂文化，是由禮和樂兩部分組成。從《左傳》的記載看，殷周之際，凡屬祭祀、戰爭、外交等等重要場合，在舉行禮節儀式的時候，都有樂舞與之配合。據說武王伐紂，也是“前歌后舞”，有一套禮樂的儀式貫穿于戰斗的過程之中。正因為禮樂在社會生活中具有普遍重要的意義，以及禮樂合而不分的特點，人們才把那段文化稱為禮樂文化，亦即禮樂同源。但是，對于西周以前的禮樂文化，以及禮樂文化的起源問題，即使曾經做過實地考察的孔子也不甚清楚。《論語·八佾》中孔子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也；足，則吾能征之矣。”孔子去古不遠，猶不能詳細論述禮樂文化的起源，可見當時文獻已經嚴重不足。而且，在相當長的歷史時期里，人們對于禮樂文化的認識，都只局限于若干文獻資料，直到近代以來，隨著甲骨辭的發現和彝銘資料研究的深入，特別是近年地下考古事業的發展，終于較大程度地彌補了文獻不足的缺陷，不過畢竟也只能勾畫出一個大致的輪廓，而難以達成明確而詳盡的共識。總體說來，對于禮樂文化的起源問題，我們概括歸納起來，古人的觀點有如下幾種[2]：

1.禮樂起源于“神賜”說

如中國古籍《山海經》記載，禹的兒子啟，是一位神通廣大的人物。他耳掛青蛇，騎乘雙龍，“左手操翳，右手操環”，三次飛往天宮，得《九辯》與《九歌》，回到人間改成美妙動聽的音樂《九韶》。另外，《周易·系辭》云：“河出圖，洛出書，圣人則之。”孔安國注河圖為八卦，洛書為九疇。《尚書·洪范》則云：“天乃錫禹洪范九疇。”后人解釋為：“天與禹洛書，神龜負圖而出，列于背有數至九。”《水經·河水注》：“粵在伏羲，受龍馬圖于河，八卦是也。”先秦以后的史書基本承襲了這些說法。唐代張彥遠認為：“古先圣王，受命應篆，則有龜字效靈，龍圖呈寶。”《宋書·符瑞志》謂：“黃帝游洛水之上，見大魚，魚流于海，得圖書焉。龍圖出河，龜書出洛，赤文篆字。”總之，不論是《尚書》、《周易》，還是后來的《水經》和《宋書》等等，都宣揚了與禮樂相關的文化起源于神賜的觀念[3]。

2.禮樂起源于“圣人”說

對于禮樂起源于“圣人”之說，先秦時期的荀子就認為：“禮之起于何也?人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而元度量分界，則不能無爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養人之欲，給人之求；使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長。是禮之所起也。”可以說，荀子的論點切中了“禮”在社會的內涵和階級意義。司馬遷亦有類似的說法：“緣人情而制禮，依人性而作儀。”這也就是說，在原始公有制階段之后，人產生了私有的貪欲，而當欲望不能全部滿足，必導致爭斗和混亂，于是有“圣人”出現才制定了一些“度量分界”的禮義法則。《呂氏春秋》：“史皇作圖”。高誘注：“史皇即蒼頡”。漢代許慎謂：“黃帝之史蒼頡，見鳥獸蹄遠之際，知分理之可相別異也，初造書契。”劉安《淮南子》：“史皇產而能書。”注云：“史皇蒼頡生而見鳥跡，知著書，故曰史皇，或頡皇。”此外，另有“有虞作繪”的記述，“予欲觀古人之象：日月、星辰、山、龍、華蟲作繪；宗彝、藻、火、粉米、黻黼、締繡，以五彩彰施于五色作服，汝明。”孔安國云[4]。這些記載，使禮樂起源于“圣人”之說得以流傳。

二、西周禮樂文化的形態

西周初年，經過周公等人的改造，禮便從宗教的制度轉換成了基本的社會典章制度，規定著貴族社會生活和國家政治生活的方方面面，這便是歷史上著名的周公“制禮作樂”。經過周公“制禮作樂”，禮樂文化在西周進入繁榮階段，西周禮樂文化與遠古及夏商相比，在內容與形式上都有突破性的進展，可以稱之為儀態萬千。禮的形態周禮中的種種等級規則、典禮儀式以及表示身份的輿服旌旗、宮室器用的等級差別，在青銅銘文、考古發掘中都得到了大量的實物信證，即所謂：“衣服有制，宮室有度；人徒有數，喪祭器用，皆有等宜”。我們從古代文獻人手，以“三禮”結合《尚書》、《詩經》、《左傳》、《國語》、《論語》、《孟子》、《荀子》、《史記》等材料，可以整理出西周禮制的大概，包括冠禮、婚禮、喪禮、聘禮、鄉飲酒禮、士相見禮、燕禮、覲禮、朝禮、饗禮、祭禮、軍禮等等，對于這些禮的形態的研究，舊經學和新禮學都做過系統詳盡的工作，本文不在重復[5]。

樂，原本也是一種輔助性的原始宗教儀式，是古人將“頌神娛神”的愿望以舞和樂的形式“送達天聽”的手段。周公對于“樂”的社會功用，認識得十分清楚：“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲，聲成文，謂之音。”因為對于音樂的感受，它來源于人的生命意識的深處，所以通過樂可以調節人的性情，達到返樸歸真的目的。“其哀心感者，其聲噍以殺；其樂心感者，其聲咩以緩；其喜心感者，其聲發以散；其怒心感者，其聲粗以厲；其敬心感者，其聲直以廉；其愛心感者，其聲和以柔。”經過周公等人的改造，樂便成了人們在宗廟之中、在族長鄉里之間、在父子長幼閨門之內等等社交場合溝通情感的基本方式。其目的就在于通過喚起血緣親情，增進社會成員之間的親密感，從而化解因為禮的等級化、秩序化引起的種種對立感和心理矛盾。正是基于樂對于人心、民情和社會共同心理的反映功能，統治者才能夠從樂官那里感受到民風民情，從而制定出符合社會風尚，引導萬民心悅誠服的禮樂制度來。否則，即會導致亡國亂邦，“夫樂亡而禮從之，禮亡而政從之，政亡而國從之”，這與先秦儒家倡導的“審樂知政”的理論是一脈相承的。因此，周公“作樂”，就是為了從政治上配合宗法封建的統治。周禮對于“樂”的使用，嚴格規定了不同的禮儀制度、不同的等級相配的樂舞名稱、內容、程式與規格，不同等級的不能跨越。封建宗法制的觀念和等級差異可以通過樂得以體現，也就是說不同等級的禮制活動要配以不同的樂舞，而這個體現等級的過程也是節制之勿使越禮的過程：“立之學等，廣其節奏，省其文采，以繩德厚，律小大之稱，比終始之序，以象事行，使親疏、貴賤、長幼、男女之理皆形見于樂”。所謂“禮也者，理也；樂也者，節也。君子無理不動，無節不作。不能《詩》，于禮繆；不能樂，于禮素”，“達于禮而不達于樂，謂之素；達于樂而不達于禮，謂之偏”，所以說“樂者，節也”。在“禮”的嚴格規定下，“樂”的形態很復雜，有祭禮用樂、饗禮用樂、射樂用樂、鄉飲用樂(鄉飲酒禮是周代鄉學中舉行酒會的一種禮儀，饗禮用樂中已述及)、軍禮用樂、燕居用樂、禱雨用樂等各種形態。禮和樂都統一于祭祀之中，它們在祭祀中“相須為用”。禮樂同時被改造形成制度之后，王、諸侯、公、卿、大夫、士這些貴族的生活都在此兩者的影響之下，大至國祭、征戰，小至飲食、行步，都必須以樂律為節。禮樂不分，祭禮的過程，一般也就是樂舞演奏的過程。正如清人邵懿辰《禮經通論》所說：“樂之原在《詩》三百篇之中，樂之用在《禮》十七篇之中。”總之，禮制與樂制相須為用，相輔而行，為西周的政治服務，這才是周公“制禮作樂”的核心意義[6]。

三、西周禮樂文化的歷史價值

殷周之際，中華文明歷史進程中發生了一次引人注目的巨大的歷史變革，這種變革最為典型的表現，就是史傳所謂周公“制禮作樂”。西周社會的根基，是氏族血緣組織。正是在這樣一種社會基礎之上.西周建立了以嫡長子繼承、余子分封為核心的血緣宗法等級制。與之相適應，西周對殷商文化也進行了重大改造，重新建構了一系列調整宗族關系的典章重大和用于祭祀、人際交往、習俗慶典的禮儀規范等，以及宗教、道德體系。這些方面，共同構成了西周禮樂文化[7]。其對殷商鬼神文化的改造過程中最終形成了親親、尊尊、長長等倫理規范和道德觀念，從殷商鬼神文化到西周禮樂文化使中國文化倫理本位的基本特征，以及中國傳統文化道德觀念以及獨特的人文信仰由此發端。

禮樂文化，是中華民族與天地同德，與萬物和諧，歷經數千年自強不息創造的產物，是中華民族安身立命之根本和歷朝歷代華夏子孫仁人志士永恒的價值追求以及強大的精神支柱。從人類已經走過的階級社會的歷史來看，形成一個時代或社會政治與文化。“一般而言，主要由三個方面的內容構成：宗教信仰—政治制度—道德認識。具體到周代貴族社會而言，從反映當時歷史的文獻材料來看，這三個方面的內容可以分別用神—禮—德來表示。”[8]當然，這些方面都與孝(孝的對象、孝的制度形式、孝的觀念體系)密切相關。西周的“孝”觀念集宗教、政治、倫理于一身，以孝為基石的一整套宗法道德規范，是西周禮樂文化的重要組成部分。孝也由此而成為西周意識形態的基本綱領和最高的道德原則，成為周代禮樂文化的精神基礎，“孝，文之本也。”第一，從早期孝所針對的對象而言，孝首先是宗教的，然后才發展為倫理的。殷商時期的宗教，實質也與崇拜祖先的有關。在一定程度上講，這是早期孝的觀念和形式的體現。直到殷末周初，天、上帝的觀念雖然出現了，但它仍與祖先崇拜交織在一起。享孝、追孝既是孝的主要內容，也是祖先崇拜的主要形式。到了西周時期，天、上帝觀念才逐漸與先祖先王分離開來。所以，“在宗教意義上講來，周人的‘維新’在于帝和祖的分離，由一元神變為二元神。”周人德孝并稱，就是這種宗教上天神與祖先神相分離的倫理表現，即敬德以配天，孝祖以宗祖。第二，作為禮樂文化的重要內容，西周孝道主要是通過禮來體現的。郭沫若先生認為，“禮，大言之，便是一朝一代的典章制度；小言之，是一族一姓的良風美俗。這是從時代的積累所遞傳下來的人文進化的軌跡。”周禮顯然是屬于前者。禮在西周是非常完備、發達的。“三禮”(即《周禮》、《儀禮》、《禮記》)雖然是后世的作品，但從一個側面反映了西周禮制的風貌。第三，血緣宗法社會的特殊性，使孝德成為社會道德的必然選擇。孝既是西周道德規范體系的核心和基礎，也是道德教化的基礎性內容。侯外廬先生認為，周代的倫理思想是以德、孝二字為骨干的，“德”就是對上天的“孝”，德和孝是貫通周代文明社會的道德綱領。禮樂制度本身天然地具有倫理教育的功能和價值取向，通過各種史料的佐證，我們更能明了孝觀念在西周禮樂文化中的地位和作用。如《周禮》中有“三德”、“三行”、“六行”、“六德”，《禮記》中有“七教”，《逸周書》中有“八政”等等。

周禮具有明顯的等級性特征，對外在等級性結構秩序的守護意味著人性培育的基本條件的存在，人性品質的培育無疑是具有方向性的，而禮制秩序呈現了這種方向，作為一種政治文明，禮樂文化傳統本是一個具有內在生命的文化機體。如果說禮之功能在于外在的行為規范的建立；那么，樂之作用則在于內在精神秩序的培育。事實上，內與外是相互促動的，禮與樂是互為一體，正所謂“禮樂政刑，其極一也”，“禮樂不可須臾去身”；“禮樂，德之則也”。據記載，周公在平定三監和武庚叛亂后，為加強對殷族“頑民”的統治，在給康叔的誥文中，要求康叔用父慈子孝、兄友弟恭這一套宗法道德施行教化。并把它們提到“民彝”即民眾行為大法的高度，認為“不孝不友”，就是“元惡大憝”，必須應該嚴懲不貸，“刑茲無赦”。這些都說明禮樂文化在西周道德體系中的極端重要性，它使我國文化很早就開始擺脫神學獨斷，邁開了走向人本文化的步伐，由此使中國人的宗教觀就遠不如西方那樣濃烈。同時由于禮樂文化重視孝及親親尊尊的血緣宗法由此促成中國人非常重視血緣人倫親情。正是在禮樂的維系下，宗法封建的各項政治制度才能夠相互包容而真正有效運行。中國歷史上不管王朝如何興替，但禮樂的延續卻始終一脈相承。從思想史的角度說，古代中國的‘哲學的突破’或‘超越的突破’則是起于文化秩序的‘崩壞’。先秦諸子都是通過對崩潰了的禮樂秩序進行反省和理解，并以此為基礎建構起自己的思想體系的。中國雅文化，以諸子百家為發端，而諸子百家，恰恰都是在反思和總結禮樂制度的基礎上形成的。可以說，恰是禮樂規范秩序被破壞才催生了華夏文明的第一個“百家爭鳴”的思想時代即諸子時代的形成。經過諸子百家的爭鳴和解釋，禮樂作為一項基本政治制度的價值得到了包括孔子在內的各類有識之士的思考和重新認識。禮樂文化的內涵和精髓更進一步為廣大人民群眾所掌握，使禮樂文化在中華文明中處于核心地位。

總之，西周的禮樂文化維新，其歷史價值和影響是巨大的。正是西周的禮樂制度在經過春秋戰國時期的禮崩樂壞后在漢初重登政治舞臺，并在我國歷史上綿延2000多年而不衰。在這兩千多年間，禮樂文化始終是中國封建社會治理和發展的理論基礎和指導思想，是中華各族人民安身立命的精神家園，中國因此才在世界上鑄就了禮儀之邦的形象。我們從漢代社會以后的封建社會來看，不難發現，中國的歷朝歷代甚至包括一些入主中原的少數民族政權，都實行官僚制分封制并存的結構，原因不能不說其與西周的禮樂文化帶來的中國古代社會的宗法結構有關。中國封建社會家國一體的政治局面就是依靠族權和政權的結合來實現的。于是，中國傳統文化便有了倫理政治化和政治倫理化的傾向。

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[2]楊吉華.詞體藝術的兩個回歸[J].社會科學家，2010(07).

[3]羅世琴.由謠到詩——中國詩歌起源及其初步發展芻論[J].北京理工大學學報(社會科學版)，2005(03).

[4]楊金花.論孔穎達對《詩大序》文學價值的開掘[J].社會科學論壇(學術研究卷)，2008(07).

[5]王秀臣.從“詩樂”到“樂詩”：禮與詩、樂關系的角色演變[J].江西師范大學學報.2006(01).

[6]胡可.對西周禮樂制的概念和含義的探討[J].安徽文學.2006(10).