重建中國詩話解讀方略:伽達默爾現代詮釋學應用舉隅

⊙李春強［南京師范大學泰州學院， 江蘇 泰州 225300］

一、引子

二、還原中國詩話的本然存在

中國詩論的主要形式是詩話①，而第一部正式以“詩話”命名的歐陽修《六一詩話》自序云：“居士退居汝陰，而集以資閑談也。”閑談的內容和形式很多，其中以知名或不知名的佚散詩人逸事、佳句為主要談論對象，談話的過程中間雜有自己的看法和評論。在這一過程中，實際上蘊涵三者對話：已有的詩評標準、佚散的佳句和自己的鑒別力。可見，中國詩話中的“話”不僅僅是一種私人的獨白、閑談，還是一種對話與交流。《六一詩話》之后的許多詩話也大抵是這種對話的格局，大體分為“詩與話”、“詩”分詩句詩事，“話”分他人詩評詩論與作者本人的體悟評議。對話方式有詩句與詩句，詩句與詩事，詩句與他人詩評，詩句與詩話作者詩評，詩句與他人詩評，詩話作者詩評，他人詩評與他人詩評，詩話作者詩評與其詩評之間的對話。②此處所舉八種對話形式，幾乎每一部詩話都包含了幾種對話形式，有些還涵蓋所有對話種類。

在此，我們注意到中國詩話始終不是抽象地探討概念、范疇的含義，而是將具體的詩詞或作家的感受與評論的話語結合起來，構成了一種“詩學具體語境”（主要是“詩—評”經驗關系）③，評論的話語（概念、范疇等），始終是帶有具體經驗的概念范疇；并且，這種“詩—評”經驗關系的基本表現方式可以歸納為：某一詩學觀念+比喻形象或摘引詩句（詩句為形象語）相互印證，構成“意（詩學觀點）+象”，即某一詩學觀點（“意”）以“象”（形象語言）示之。從整段、整節、整篇詩評詩論來看，好像是眾多詩學觀點、觀念+象（形象化的比喻、詩句）并置，給人一種散而沒有中心的感覺；即便有，也是大概，并不能完全落實到每一具體的“意”（詩學觀點）+“象”的呈現中。

此時，問題出現了。這種以“詩—評”關系為主要形態的詩學話語體系，其中表達詩學觀點、評價的詩評往往是結論性的評論，只有三言兩語，極少為我們展現其理解的過程。因而很有必要追尋他們是如何得出這種結論的過程和根據。具體說來，詩詞作品僅僅是證明某一形式技巧的例證，形式技巧可以獨立于作品的詩意經驗而存在，而并未闡明具體詩詞句、語的妙處是如何為讀者體驗、感受到的，因而中國古代詩文評中的判斷有很強的主觀性，但由于缺少對主體自身的詩意經驗再現的詮釋，而使這種建立在用某些作品的詞句例證來說明形式技巧基礎上的詩學，有主觀性的判斷而沒有主體經驗的呈現。那么，我們如何去揭示、以何種方式和原則去尋找呢？

先看看我們的古人及當前大多數中國詩學研究者是如何處理這一點的。

三、歷史之鑒與當下參考

古人常常采用的是“述而不作”的方法，其一是采取“史學”方法，重在詩學文獻作品資料的收集、考訂、整理和編排，如某某時代詩學作品匯編、選編、輯錄等，讓詩學作品事實來呈現詩學發展的歷史；其二是采取詩學思想“述評”結合的方法，將詩學發展的歷史作“歷時”描述，這種描述的局限是詩學文獻資料往往根據“史”的撰寫者的視野、愛好、判斷力和對資料的把握程度變化而變化。

第一類“詩學史”把握，重實證，但詩學文獻資料的呈示絕對不是詩學歷史本身，詩學史不是詩學文獻史，這正如歷史絕對不等同于歷史實物史一樣。從方法論上，這種“述而不作”的方法蘊涵了這樣一種思想：任何詩話、詩評、詩論、詩法的言論與詩詞本身已經有了一層隔閡，如果還在其上再進行言說，無異于又隔了一層，與其自己穿鑿附會，不如學會傾聽，聽已經說過的人說。包括考訂、校勘、贖證等外圍式研究被認為是保真，讓過去的言論盡可能地完整地呈現，任何對這些詩學文獻的再言說，都是對已經言說過的經驗的完整性的破壞。說到這，我們不禁要反問一句：經過一個多世紀的西學洗禮的我們又怎樣在對中國詩學史的描述中做到“述而不作”呢？

第二類“詩學史”把握，事實上是把詩學史變成“思想史”，歷史理論家科林武德在《歷史的觀念》一書中指出：一切歷史都是當代史，強調歷史撰寫者的當代視野和價值取向，但很容易陷入“六經注我”的史學藩籬。從現在已取得的成果看，詩學思想史占據了主要研究成果的位置，但是詩學思想史的研究方式屬于宏觀、形式化研究，其弊端在偏于詩之“評”、“論”一隅，至于“詩—評”關系的研究幾乎是一片空白。后者屬于微觀、實證研究，如何保證其在深入研究的同時，既不英美新批評的繁瑣而又能兼及詩學思想的流變描述呢？

嚴格地說，中國詩學重在“評”，而“評（論）詩”自然有具體的詩人和詩作品；然而目前幾乎所有的詩學研究專著都是以邏輯、理論體系論來指導“批評史”寫作的，以至于20世紀20年代至今出現了有代表性和廣泛影響的“中國詩學體系”、“中國文學批評（通）史”、“中國文學理論（發展）史”等大都是邏輯梳理、體系性的論述。于是，中國詩學史基本上成了詩學思想史，成了用詩學事實材料注釋歷史學的歷史構架的犧牲品，蓋其原因就在于，它們都是以抽取詩學具體而復雜的歷史內涵為代價的詩學研究，背離了中國詩學固有的“詩—評”結合的形態傳統，中國詩學內在豐富的、感性經驗的和變化流動的本來面貌被遮蔽了。

鄧力群1986年7月來井岡山視察的時候，專門為井岡山寫了一句話：“上井岡山偉大！下井岡山也偉大！”這“兩個偉大”的贊譽，人們對“上井岡山偉大”了解許多，認為上井岡山，是從城市武裝暴動的方向轉變到農村割據發展的方向，并且建立了農村革命根據地，開辟了中國特色革命道路。但對“下井岡山也偉大”，人們可能了解不多，怎樣看待“下井岡山也偉大”？

四、“詩—評”關系審美經驗個案解讀

古人的某一詩評是如何得出的？古代詩詞評論家早已作古，“子非古人，焉知古人之思？”因此，我們必須有一種新的理論來支撐，這就是伽達默爾的現代詮釋學。現代詮釋學在學理上已經論述清楚：完全還原到古人的思想過程是不可能的，但任何理解、還原卻是過去與現在視野的融合。即，我們對古典詩學的結論性評論進行過程性的還原詮釋，不是為了證明古人就是這樣思考的，而是為了展現現代人的思維、感悟、審美是如何進入古代詩論家的思想歷程，從而更好地理解古人，以達到與古人在面對同一個具體的詩詞對象所產生的體驗進行交流、對話。同時，我們這樣做，也不是為了證明古人詩學評論結論的正確性。相反，通過我們的過程性還原，將發現有些評論的結論是古人與今人共通的；有些結論以我們現代人的文化背景、知識結構是無法理解的；有些過去就曾有各種說法，通過我們的過程還原將進一步厘清其中的正誤，或各有其理，或都為謬見。就目前來看，我們只有首先深入研究一個個具體的“詩—評”關系審美經驗個案，才有可能為未來的歷史綜合（“詩—評”關系審美經驗史）提供可能。也許到那時，才能全面、完整地回答中國古代詩學的性質和真實存在狀態。

在此，暫舉清朝“神韻說”集大成者王士禎的《帶經堂詩話》中的一段：“或問‘不著一字，盡得風流’之說。答曰：太白詩：‘牛渚西江夜，青天無片云；登高望秋月，空憶謝將軍。余亦能高詠，斯人不可聞；明朝掛帆去，楓葉落紛紛。’襄陽詩：‘掛席幾千里，名山都未逢；泊舟潯陽郭，始見香爐峰。常讀遠公傳，永懷塵外蹤；東林不可見，日暮空聞鐘。’詩至此，色相俱空，正如羚羊掛角，無跡可求，畫家所謂逸品是也。”④限于本文篇幅，只對“不著一字，盡得風流”之評與孟浩然詩進行解讀。

“掛席幾千里，名山都未逢；泊舟潯陽郭，始見香爐峰。常讀遠公傳，永懷塵外蹤；東林不可見，日暮空聞鐘。”此為孟浩然的一首五言律詩《晚泊潯陽望香爐峰》。這里“常讀遠公傳，永懷塵外蹤”這兩句，相當于說：“我常常閱讀關于釋僧慧遠的傳記，因為慧遠在此山修持靜心，遠離俗塵，我亦一直懷念、追求超凡脫俗的清靜生活和境界。”這樣“東林不可見，日暮空聞鐘”所體現的那種超凡脫俗的空渺、清靜、悠遠之境，僅僅成了“永懷塵外蹤”句意的注釋。因此，如果將“常讀遠公傳，永懷塵外蹤”這兩句情懷直露的語句刪去，那么，全詩的藝術性和含蓄程度就更為充分。“掛席幾千里，名山都未逢”，表現一種對名山長距離、長時間的期待心理和情感愿望；“泊舟潯陽郭，始見香爐峰”，“始見”也就是“剛剛開始見”，掛席幾千里未逢，現在開始見，自然令人欣悅，而詩中這種令人欣悅的情感“不著一字”。“香爐峰”其山名就帶有宗教意味，它一直被奉為佛教的圣地，因而自然也就是名山。但就在見了香爐峰之后，再去尋找自己想要去的目的地時，又出現“東林不可見”的意愿阻隔。在失望中，又是柳暗花明，“日暮空聞鐘”，在離寺廟遠遠的地方傳來了梵音遠播到空中的洪鐘聲響，可聞不可見的鐘聲將人帶入另一番妙境。全詩語義和情感跌宕，含蓄巧妙。先是幾千里“未逢”，造成一種心理期望的積聚，突然間“始見”，然后再走進時又“不可見”，就在不可見時，從空中傳來寺院里的撞鐘聲，洪鐘繚繞，與黃昏時刻迷蒙的氛圍混合在一起，悠遠渺茫，令人遷想回味。因此，從字面語義看，寫千里之外執意于探求名山，泊舟潯陽才見到香爐峰這樣的名山；然后登山尋找寺院佛門，還沒有找著，只聽到寺院里傳來了傍晚的撞鐘聲。從其言外之意分析，則是寫某種探禪訪勝而未得的失意幽情。“不著一字，盡得風流”之處（即妙處）就是寫千里之外尋名山，想見還未見，始見又不見之一波三折情感，最終雖然還未到達目的地，但已經是“未見其人，先聞其聲”，只聽見那空中悠遠的鐘聲與黃昏的晚霞交融在一起，已是弦外有音，別有一番意境。其詩意生成如下：

字面義：幾千里未逢 始見 不可見 又“聞鐘”

情感義：強烈的探求欲望 驚喜 進一步探求又落空 意愿得到部分滿足

轉意：執意探尋，不得 無意之中，偶得

言外意：探禪訪圣始得——未得——又有所得的失意幽情（由情感義生出）

妙味意：無求而遇，自然無執，詩境與禪境妙合無垠（由轉意生出）

至此，我們事實上將“不著一字，盡得風流”的評論分解為三維或三層次標準：即字面義、一般意義上的“言外之意”、達到妙境妙味意。結合它們對具體詩句、詩作品的詮釋，自然地“不著一字，盡得風流”有了它的實質內涵和詩意經驗。根據這三維標準去衡量詩詞的藝術魅力，我們就會發現，為什么復古主義者崇尚漢文、漢五言詩？為什么李白、杜甫、元好問等詩人、詩論家以“自然清真”為最高藝術追求？前一問題與漢文、漢五言詩自然質樸、情與物渾然一體，達到藝術之化境有關；后一問題與謝靈運“池塘生春草，園柳變鳴禽”、王維“明月松間照，清泉石上流”等所展現的清新自然、“妙化無痕”的境界有關。

通過詩評與詩的關系詮釋，詩意經驗就在這種詮釋過程中生出。這種詮釋，打破了詩評與詩意經驗的分離，從而使過去大量概念化、抽象化的詩評話語無法構成當代經驗，或過于零散化了的個體詩文本鑒賞經驗無法把握古代文學精髓的情況，都統合起來，不僅使古代文學，而且使古代詩論一起完整地進入當代視野。因為我們在闡發這種關系時，實際上將我們現在的理解投入到歷史的詩話、詞話中，與古代詩學家們面對同一對象展開共同的對話，古人的“詩—評”經驗已經在我們的詮釋中被重新體驗。這樣，古代詩論現代轉換，只有入乎其內，使過去的“詩—評”以一種經驗的形式帶人當代人的心靈（即使其構成當代人的詩意經驗）時，才能出乎其外，將其作為一種經驗融入當代的審美批評和鑒賞中。而此時的境況是“轉化”而非“轉換”。即當代人自己先向古轉化，化入古代“詩—評”經驗中，才有可能轉化當代的文學批評經驗，純粹的詩學、詩論話語現代轉換是不切合實際的，尤其是沒有經過古典文學、文化熏陶的人，更是容易將這種“轉換”變成流于形式的話語。

五、結語

總體說來，通過以上對“不著一字，盡得風流”與孟浩然《晚泊潯陽望香爐峰》詩構成的“詩—評”關系審美經驗的個案解讀，至少我們可以得出這樣的看法：古代的詩論中那些語焉不詳的結論性評論，通過我們的現代詮釋，就可以變得直觀、明白；同時，我們在還原古代詩學中那些評論時，始終將其與古代的詩詞、文學作品結合起來說明，將詩與評、論結合起來詮釋，從而構成“詩—評”結合的審美經驗。我們在深入古代詩與相關詩論關系的詮釋過程時，在展示其內在的詩意構成的同時，也標明了我們既理解了古人評論，也理解了古人的詩詞、文學，還標明古代詩詞文學和詩詞文評如何構成了我們當下的詩意經驗。

① 樂黛云：《跨文化之橋》，北京大學出版社2002年版，第84頁。

② 蔡鎮楚：《詩話學》，湖南教育出版社1990年版，第38頁。

③ 本文所列的“詩評”，是指“詩—評”中的“評”。凡“詩—評”之“詩”指文學作品，以及與作品有關的文學現象；在其他行文中沒有標明“詩—評”，“詩評”基本上指“詩”之“評論”、“評價”。

④ 王士禎：《帶經堂詩話》卷三“入神類”之四，人民文學出版社1982年版，第70—71頁。