從雅斯貝爾斯的交往理論看其對孔子思想的解讀

張 欣 （北京外國語大學海外漢學研究中心 北京 100089）

一、雅斯貝爾斯及其交往理論簡介

雅斯貝爾斯（Karl Jaspers， 1883-1969）是德國20世紀著名的存在主義哲學家、神學家、精神病學家。著有《歷史的起源與目標》、《大哲學家》等著作，提出“世界哲學（Die Weltphilosophie）”、“統攝（Das Umgreifende）”等多個概念。其哲學著作在宗教哲學、歷史哲學及跨文化哲學等多個領域影響廣泛。

雅斯貝爾斯積極倡導交往（Kommunikation）哲學理論。在其理論框架中，“交往”范疇居于核心地位。他認為，“交往”指的是作為個體而存在的自我之間的相互作用。這種相互作用對于每個人來說，都是極為必需的。“我只有在與別人的交往中才能存在著。[1]”如果失去交往，那么人將失去存在。

雅斯貝爾斯是從哲學的角度來思考交往問題的。首先他認為衡量一切哲學真理性的標準在于其是否有利于人類交往。“它們（哲學）對于交往意味著什么？它們能夠促進還是阻礙交往?它們引誘人走向孤獨，還是呼喚人進行交往?[2]”。在這里，雅斯貝爾斯其實是根據人的個性與社會屬性，提出了哲學式生活的兩種方式：要么孤寂地通過任何一種意識方式進行沉思，要么通過與他人的相互理解，在共同行動、共同傾訴、共同沉默中進行交往[3]。而要想達到哲學式生活的升華，“必須由個人在交往中實現[4]”。

其次，雅斯貝爾斯認為，交往使人作為人而存在，這樣的交往可稱之為“生存交往（existentielle Kommunikation）”。之所以將交往視為人存在的基本方式，其根據是人具有的兩重性。一方面，人是自我的存在，它具有自己獨特的個性和意識；另一方面，人又是社會的存在，他必須生活在他人中，生活在社會中，與他人、與社會打交道。也就是說，人不能僅憑其自身而成為人，人只有在互動中才是真實的人。

第三，雅斯貝爾斯以“交往”為核心，給“哲學”下了一個定義：“始終尋求交往，無所顧忌地勇于交往，放棄自己執拗的、總在花樣翻新地強加于人的對自身的見解，在這樣一種希望中生活，即自己會因獻身而得到意想不到的回贈[5]”。

由此可見，在解讀雅斯貝爾斯哲學思想時，“交往”是非常重要的關鍵詞。雅斯貝爾斯以“普遍交往”為核心，構建自己的哲學體系。在把握中國古代思想，特別是孔子的思想時，也不可避免地會以“交往”為出發點，進行解讀。

二、交往理論在雅氏對孔子思想解讀中的體現

雅斯貝爾斯所處的20世紀上半葉是“內在思想移民”（德語：innere Emigration）的時代。由于其妻子是猶太人，他在納粹時期被剝奪教職，禁止寫作和出版。在無法進行教學的情況下，雅斯貝爾斯于1937年起，在朋友齊默爾（Herinrich Zimmer， 1890-1943）的幫助下，開始借助衛禮賢（Richard Wilhelm，1873-1930）等人的經典譯本和漢學家福蘭閣（Otto Franke， 1863-1946）等人對中國傳統思想的認識與批判，深入了解孔子等東方哲人的思想[6]。他對孔子思想的認識集中體現在其著作《大哲學家》一書中的《孔子》篇[7]。

雅斯貝爾斯運用交往理論，來解讀孔子思想，主要體現在以下三個方面。

1.對孔子關于人際交往的闡釋

雅斯貝爾斯認為，與人交往“乃是孔子生活的要素”[8]。德國著名漢學家顧彬（Wolfgang， Kubin， 1945-）在對《論語》進行重新編譯、評析時，也專門將“人類的共同生活（Das Zusammenleben der Menschen）”和“君子（Der Edle）”一章下的“與人相處（Vom Umgang mit Menschen）”列為兩個子專題，足見在德國人的視域中，“交往”在孔子的理論體系中占有重要地位。

雅斯貝爾斯之所能夠關注孔子思想中隱含的“交往”觀點，除了他的“前理解”促使其可以敏銳的覺察到這一點以外，儒家本身的“入世”特點也是原因之一。馮友蘭在《中國哲學簡史》中指出，儒家思想不僅是中國的社會哲學，也是中國人的人生哲學[9]。道家則強調人內心自然自動的秉性，儒家思想強調個人的社會責任。《莊子》書中說：儒家游方之內，道家游方之外[10]。方，就是指社會。孔子的學說總體來說是一種“入世”的哲學。個人通過陶冶，達到儒家倫理規范的至高點——君子，還要與人交往，影響周圍的人，幫助別人成為君子，要把個人自我生命的成就跟整個社會的發展繁榮結合在一起。孔子強調“修身”的重要性，但修身并不等同于獨善其身，也不是為了隱居。

孔子指出，個人與別人不可能分割，每個人都是社會的一分子，需要與別人交往。這種人際關系并不是一定不變的，而是依據幾條基本的關系而變化。雅斯貝爾斯將其概括為對不同年齡階段、對待父母、對待朋友、對待當權者、對待下屬、對待小人和婦女等幾個方面。

其中，值得注意的是，雅斯貝爾斯發現孔子對待婦女的冷漠態度，著實讓人驚訝[11]。孔子在《論語》中幾乎從未談到夫妻關系，提及女性也多是輕蔑的口氣，“唯女子與小人為難養也”（17.25）。其他三位思想范式的創造者也沒有家庭的觀念（自然不受婚姻的束縛[12]）。造成的原因在于中西方婦女地位的差異。朱光潛在《中西詩在情趣上的比較》中認為，西方受中世紀騎士風的影響，女子地位較高，教育也比較完善，在學問和情趣上往往可以與男子忻合，在中國得于友朋的樂趣，在西方往往可以得之于婦人女子。中國受儒家思想的影響，女子的地位較低。夫婦恩愛常起于倫理觀念，在實際上志同道合的樂趣頗不易得[13]。在封建社會，夫妻關系雖是“五倫”中的一種，但妻子和丈夫的地位并不平等，婦女從未擺脫從人身到財產對丈夫的依附。且中國社會表面上雖以家庭為基礎，骨子里卻側重兼善主義。孔子心懷天下，關注的是對社會和百姓的救濟，更多的時間是和門生一起度過，尋求出仕的機會，以自己的哲學理論重塑社會秩序。所以甚少提及妻子和女性也不足為奇。

2.對于人的本性——仁的理解

孔子所處的春秋時代重視“禮”，卻很少講“仁”。據楊伯峻統計，《左傳》“禮”字共出現了462次，并且把禮提到最高地位，而講“仁”不過33次[14]。孔子雖“信而好古”（7.1），但并沒有盲目地繼承春秋時代的思潮，而是批判地加以吸收改造，以借對古代的復興以實現對人類的救濟，將“仁”作為自己思想的核心，提升到一個新高度。他認為仁是禮的內在基礎，沒有仁，也就談不上禮，所以說:“人而不仁，如禮何?”(3.3)。

雅斯貝爾斯認為，人存在的意義在于溝通[15]。他與漢學家顧彬及羅哲海（Heiner Roetz，1950- ）等人解讀孔子的“仁”時，不約而同地都提到了“仁”的字形：“二”加“人”，即“兩個人”。這說明，孔子所謂的“仁”并不是獨善其身的自我哲學，而是考慮到人的社會屬性，重視群體生活。顧彬指出，通往“仁”的道路是由內而外，由個人擴展到“天下”的，其中自然離不開與人交往[16]。這一點，與雅斯貝爾斯關于人的兩重性的論述不謀而合。

雅斯貝爾斯從人的共性與多樣性兩個層面來解讀孔子思想體系中的“仁”。首先，為了了解人的本質，必須要認識什么是人，也就是人的共性。孔子說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？（18.16）”雅氏將這句話展開，在比較人和動物的差異中來定義人：禽獸沒有思想，完全出于本能來生存；而人有思想，有社會屬性，并且由統攝一切的仁來制約。雅斯貝爾斯還指出，“仁乃是人世間最為本質的東西，故而離我們總是很近。有誰想要真正關心仁的問題的話，那仁對他來講總是存在于當前”[17]。從這句話中，我們不難看出孔子“仁遠乎哉?我欲仁，斯仁至矣。（7.30）”的影子，同時也會發現雅斯貝爾斯強調哲學對于現代人的當下意識。

了解了人的共性之后，還要認識到人存在的多樣性。三字經中“性相近，習相遠”，說的就是這個道理。雅斯貝爾斯從不同的年齡階段和人的不同類型來概括孔子理解的人的多樣性。從縱向，即不同年齡階段面臨不同的問題來看，“君子有三戒，少之時血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在斗；及其老也，血氣既衰，戒之在得（16.7）”。孔子從經驗出發，總結人在生命的不同階段會面臨不同的問題，而解決這個問題的方法就是：需要克制，用理性去約束自己，達到中和調適；從橫向，即知識和道德水平高低來看，孔子將人分為四個層次：“生而知之者上也；學而知之者次也；困而學之；又其次也困而不學，民斯為下矣。（16.9）”雅斯貝爾斯認為，這是一個動態變化的梯隊，特別是中間兩階段的人“在途中會不斷進步，當然也可能會出問題”[18]，而引起變化的重要因素就是不局限于學習的教育，其中自然包括與人的溝通與相互學習。

3.對古人思想的把握

雅斯貝爾斯在提到對孔子及其他幾位思想范式創造者的闡釋方法時，指出我們無法僅通過文本，來獲得歷史的真實面貌，但可以在閱讀流傳下來的文字材料時，用體驗性的思維，直接與這些大師對話，為他們的真實性所感動，以此為前提，塑造他們的形象。這不僅是跨越時空的“交往”，也是現代人閱讀《論語》等古代經典的意義所在。

結論

雅斯貝爾斯根據自己的交往觀，認為孔子的“仁”實質上就是交往。當然我們不能由此認定，這種有中國特色的、道德倫理意義上的交往等同于雅斯貝爾斯本人主張的交往，因為它的內在性特點有別于雅斯貝爾斯總結的西方哲學的超越性特點。但是，他對“仁”的解釋開啟了中國文化傳承中所沒有的新視角。

注釋：

[1] 涂成林：《現象學——從胡塞爾、海德格爾到薩特》，廣州：廣東出版社，1998年版，第91頁。

[2] 雅斯貝爾斯：《辨明與展望》，慕尼黑：R. Pipe:出版公司，1958年，第414頁。轉引自：徐連明、韋學霖：《論哈貝馬斯的交往理論——兼論其與雅斯貝爾斯交往理論的異同》，載《廣西師范大學學報》2002年研究生專輯，第40頁。

[3] 雅斯貝爾斯等著，魯路譯：《哲學導論——十二篇電臺講演集第十一講——哲學式生活方式》。引自：雅斯貝爾斯等著，魯路譯：《哲學與信仰——雅斯貝爾斯哲學研究》，北京：人民出版社，2010年版，第349頁。

[4] 同上，第35頁。

[5] 雅斯貝爾斯等著，魯路譯：《哲學導論——十二篇電臺講演集第十一講——哲學式生活方式》。引自：雅斯貝爾斯等著，魯路譯：《哲學與信仰——雅斯貝爾斯哲學研究》，北京：人民出版社，2010年版，第351頁。

[6] 李雪濤：《論雅斯貝爾斯“軸心時代”觀念的中國思想來源》，載《現代哲學》2008年第6期，第86頁。雅斯貝爾斯解讀孔子所用具體書目參見雅斯貝爾斯著，李雪濤等譯：《大哲學家》，北京：社會文獻出版社，2010年修訂版書后參考書目，此處不再贅述。

[7] 雅斯貝爾斯著，李雪濤等譯：《大哲學家》，北京：社會文獻出版社，2010年修訂版，第125-162頁。

[8] 雅斯貝爾斯著，李雪濤等譯：《大哲學家》，北京：社會文獻出版社，2010年修訂版，第135頁。

[9] 馮友蘭著，趙復三譯：《中國哲學簡史》，北京：新世紀出版社，2004年，第19頁。

[10] 原文為“孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之內者也。”，選自《莊子·內篇·大宗師》。

[11]雅斯貝爾斯著，李雪濤等譯：《大哲學家》，北京：社會文獻出版社，2010年修訂版，第136頁。

[12]同上，第193頁。

[13]朱光潛：《中西詩在情趣上的比較》，收于《詩論》，上海：三聯書店，1998年版，第79-89頁。

[14]楊伯峻.《論語譯注》.北京：中華書局，1980年版，前言第16頁.

[15] 雅斯貝爾斯著，李雪濤等譯：《大哲學家》，北京：社會文獻出版社，2010年修訂版，第141頁。

[16] Kubin， Wolfgang: Konfuzius. Gespr?che. Ausgew?hlt， übers.u. komm.， Freiburg， Basel， Wien: Herder， 2011 (= Klassiker des chinesischen Denkens; 1). S. 142.

[17] 雅斯貝爾斯著，李雪濤等譯：《大哲學家》，北京：社會文獻出版社，2010年修訂版，第142頁。

[18] 雅斯貝爾斯著，李雪濤等譯：《大哲學家》，北京：社會文獻出版社，2010年修訂版，第143頁。

1.Kubin， Wolfgang: Konfuzius. Gespr?che. Ausgew?hlt， übers. u.komm.， Freiburg， Basel， Wien: Herder， 2011 (= Klassiker des chinesischen Denkens; 1).

2.馮友蘭著.趙復三譯.《中國哲學簡史》.北京：新世紀出版社，2004年版.

3.伽達默爾：《真理與方法》，上海：上海譯文出版社，1999年版。

4.李雪濤：《論雅斯貝爾斯“軸心時代”觀念的中國思想來源》，載《現代哲學》2008年第6期，第86-96頁。

5.涂成林：《現象學——從胡塞爾、海德格爾到薩特》，廣州：廣東出版社，1998年版。

6.徐連明、韋學霖：《論哈貝馬斯的交往理論——兼論其與雅斯貝爾斯交往理論的異同》，載《廣西師范大學學報》2002年研究生專輯，第38-42頁。

7.雅斯貝爾斯著，李雪濤等譯：《大哲學家》，北京：社會文獻出版社，2010年修訂版。

8.雅斯貝爾斯等著，魯路譯：《哲學與信仰——雅斯貝爾斯哲學研究》，北京：人民出版社，2010年版。

9.楊伯峻：《論語譯注》，北京：中華書局，1980年版。

10.朱光潛：《中西詩在情趣上的比較》，收于《詩論》，上海：三聯書店，1998年，第79-89頁。