法律何不善待美德？

摘 要：

貪婪、自私、少德和互害的人性想象，是公民“袁厲害”遭受惡意推測的一個觀念基礎，也是產生美德與法律互相傷害的人性根源。注重揚善、以培育美德為根本目標的古代法律，倒逼現代法律不應只專注抑惡，放棄甚至苛待美德，而應善待維系和支撐社會團結進步的美德，承擔抑惡揚善的整全使命。

關鍵詞：法律；美德；欲望；人性

中圖分類號：

DF03

文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1001-2397.2013.05.02

一、問題的提出：美德之傷與法律之痛

2013年河南省蘭考縣“1·4”火災事故發生后，因長年收養病殘棄兒而被官方表彰、被媒體稱頌的袁厲害“袁大善人”，方知其“義舉”違法。隨之而來是媒體對袁厲害“善行”爭論不休甚至大相徑庭的道德評判。

她到底是“好人”，還是“惡魔”？這是一個永無正確答案的偽命題，因為人性本身具有超乎人之想象的復雜性。但是，首先，無論主觀意圖如何，袁厲害的客觀行為中，無疑存在善行、義舉，表現出了一個正常社會所應珍視、維護的公民美德^[1]。其次，對于袁厲害事件中的善行美德，確有不少人主觀地、本能地以“小人之心度君子之腹”式的惡意推測和質疑，如“靠收養兒童騙低保牟利”、“收養兒童是為出賣”等等^[2]。其三，按照《收養法》、《刑法》等相關法律的規定及法律人的預測，袁厲害長年堅持的善行美德應“理性”地被認定為“違法收養”，當負包括刑事責任在內的法律責任^[3]。基于以上關于“袁厲害事件”的三點信息，“袁厲害”在本文只是一個象征美德公民的符號，是引發“法律應當如何善待美德”之法理思考的線索。

依現行法律，袁厲害恐難逃牢獄之災。這令人困惑：美德怎無好報^[4]？根據人們最基本的自然正義觀，“善有善報”，法律必得保護美德，至少不能懲罰美德。如果已受自然災難打擊的美德迭遭輿論之詬、“法律之傷”，人們不能不心生疑問：法律的正義性何在？法律的公正權威何在？法律的正向功能何在？此事件很可能是一個美德與法律“互相傷害”的雙輸結局。美德之傷，乃法律之痛；美德難敵法律之傷，法律亦必自傷！

二、美德何以受質疑并被視為異數？

需要深思的第一個問題是，對“袁厲害式”的美德和善行，為什么人們及法律會如此冷酷、無情，會如此從惡的一面推測和質疑？這與現代政治和法律對人的基本看法或想象密切相關。因為如同“一個時代關于國家的看法本質上是受制于其關于人的看法”^[5]，一個時代的社會、政治和法律觀念也受制于對人之本性的認識。

現代政治和法律對人的認識或想象，不外以下諸端：

第一，人的行為受欲望主宰而非由美德引導。現代人看來，人首要的本性，是追求欲望滿足。這是人之行為和社會制度的根本出發點和最終目的。所以人們看到“袁厲害”的善行與美德，第一反應是“不正常，不符合人性”。然后，依此人性原理作“小人之心度君子之腹”的推斷：“袁厲害”的美德一定居心不美，其背后一定隱藏有強烈的欲望動機。人們所追求的欲望滿足，不是他人的而是自己的欲望滿足。由于利己、自私或偏私是人的本性，美德之后的欲望動機，一定是利己的、自私的。

第二，所有人在追求欲望和德性低劣上普遍平等。普遍平等的人，是現代民主政治的穩固根基。為了最大限度地涵括所有的人，實現民主政治的普遍性，就必須盡量公度人性、求得人與人的最大共同性。因而現代政治哲學只能一再降低觀察人性的目光，最終定格于人性中最低的動物欲部分，也是人人都平等具有的人性部分，作為人人普遍平等的人性根基。這樣的人，也即儒家所謂的“小人”或者尼采所謂的“末人”（e las man）^[6]。所以，在這樣的人性想象下，人們被普遍化為小人或末人。面對稀少而罕見的美德君子，許多人無法理解，更無應對之方，不知所措中只有從自身人性出發作“小人之心度君子之腹”式的本能推斷：其一，她（他）也是以欲望滿足為首要追求的人；其二，她（他）的行為一定包含著自私利己的動機；其三，其“美德”多是虛假表象；最后，對那些棄兒來說，她（他）也一定是利益威脅和侵害者，一定少不了侵害行為。正是綜合以上推論，即使毫無證據，人們只需從“人性”出發，就能“正當合理地”對美德提出猜忌質疑和惡意推測：她（他）的“美德善行”背后，豈不隱藏著“賣童牟利”、“騙取低保”等害人利己的德性低劣行為^[7]？

第三，自私自利既是人的本性，也是“社會經驗法則”。馬基雅維利將現實的人性歸結為自私、逐利、充滿欲望。霍布斯全盤認可此論并用以描繪人的自然狀態。他把充滿著欲望和貪婪，為虛榮自負和對暴死的恐懼這兩種激情所支配，并以自我保存為至高原則的人，作為其政治哲學的根基^[8]，實現了“與傳統政治哲學徹底決裂”^[9]。洛克也認為對自我保存的關切是“上帝植入人心的最初的和最強烈的欲望”，美德、慈善等品質對于解釋公民社會的基礎不具本質意義^[10]。即使強烈控訴商業使人墮落的盧梭，其建立社會、組成政府所依憑的社會契約，目的也不過是為了“尋找一種結合的形式，使它能以全部共同的力量衛護和保障每個結合者的人身和財富”，滿足人的欲望追求^[11]。人性既如此，那么必“會使人們彼此互相離異、易于互相侵犯”^[8]95。所以人們會本能地認為，他人就成為自己自由和利益的潛在威脅。對此，霍布斯希望用人們的日常經驗加以證實：“當他外出旅行時，他會帶上武器并設法結伴而行；就寢時，他會要把門閂上；甚至就在屋子里面，也要把箱子鎖上。”^[8]95接著他又馬上提出句句誅心的反問：“試問他帶上武器騎行時對自己的國人是什么看法？把門閂起來的時候對同胞是什么看法？把箱子鎖起來的時候對自己的子女仆人是什么看法？”^[8]95奉行欲望至上、自利至上、權利至上的現代人，自然就把他人和國家權力等異己力量都看作自己自由和利益的潛在威脅。如馬克思所說：“每個人不是把他人看作自己自由的實現，而是看作自己自由的限制”^[12]。正因為此，柏林才極力主張“消極自由”，即“‘免于……’的自由”^[13]，那是“主體（一個人或人的群體）被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領域”，所以“就沒有人或人的群體干涉我的活動而言，我是自由的，在這個意義上，政治自由簡單地說，就是一個人能夠不被別人阻礙地行動的領域”^[13]170。基于此，權利與權利、權利和權力的基本矛盾，就成為現代政治與法律哲學話語的一個獨特景觀。這種人性認識經過現代社會長期的言傳教育，已經內化為人們的社會“常理”，并不斷被社會經驗事實所反復“驗證”而成為一項 “社會經驗法則”。可以想象，如果人人充滿欲望而自私自利，且普遍德性低劣，那么，人對人必然是利益的威脅，人與人像“狼與狼一樣”，且彼此都是現實的和潛在的侵害者。親情、友情和仁愛等情感和美德，較之于這樣的人性消極力量，顯得那么脆弱和不堪一擊，絕對不可依憑和信賴——即使子女與父母之間，夫妻之間也不能完全地互相信任。人性認識加上社會經驗法則，構成人們惡意推測善行美德的根本依據，在2006年“彭宇案”判決中就有充分體現^[14]。

第四，人的自利本性乃建立現代普遍法治社會的基礎。本性如此的人，在啟蒙思想家們看來，不但不是組成政治社會的障礙，而且正是組成現代政治社會所需要的基本質料。康德就認為，本性自私貪婪的人，恰是實現大自然宏偉計劃：“建立一個普遍法治的公民社會”的合適質料^[15]。建立普遍的政治秩序和法治國家，并不需要人人都是天使，即使由魔鬼組成的民族，也是可以實現的^[16]。可見，充滿欲望、自私利己、德性低劣、相互威脅，就構成了現代政治和法律社會基礎。這種人性想象不僅在某種意義造成了現代社會生活中人與人關系的扭曲和異化：冷漠、猜疑、警惕、隔閡、仇恨和算計等，一定程度上也是法律時時傷害美德的一個觀念根源。

三、法律何不善待卻要傷害美德？

關于人的上述想象，正是現代人在法律中的基本形象。如拉德布魯赫所論：“這是一種不僅非常自私自利，而且在自私自利時又非常精明的人；是只不過追逐自己的正當個人利益的人。”^[17]“這樣一種法律上的人的新類型是按照商人的形象來塑造的，它是一種完全的逐利的、精于算計的形象（所謂‘有交易，則沒了和氣’）”^[17]144，是典型的資產者或商人布爾喬亞（bourgeois）^[18]，是“沒有靈魂的專家”（所謂法律專家）和“沒有心肝的縱欲者”（一部分社會大眾）^[19]，是一群只知道追求自我保存、自我利益并肆意侵害他人的利己主義者、物質主義和理性主義者。

正是建基于上述人的形象之上，現代法律才獲得了存在和發展的正當性基礎。也正是這樣的人性論，成就了法律和法治在現代社會的崇高地位。因而，現代社會儼然類似一個“法律帝國”：“法院是法律帝國的首都，法官是帝國的王侯”^[20]。

第一，立法的人性預設。上述人性認識，是立法中以惡人推定和無賴假設為前提預設，把抑惡作為重心目標的人性根源。

以“袁厲害事件”涉及的相關法律為例，法律首先對撿到棄嬰后向民政部門交送的事項，就規定了特別繁瑣的程序。設計如此繁瑣法律程序本身就表明，立法者是對人性進而對撿嬰人、政府工作人員和收養人等人的深深不信任，并以此來抑制人性之惡，防范他人對棄兒利益的侵害。其次，根據《收養法》和《中國公民收養子女登記辦法》，收養棄嬰要提供的各類證明材料和通過的法律程序就更多更繁瑣了，并面臨諸多細致的法律條件限制。所以，依據上述法律，只因不忍看著棄嬰死去而做出的收養善舉，性質上是“違法行為”^[21]。再次，根據《民法通則》，“袁厲害”與被收養棄兒在事實上形成了監護法律關系。《民法通則》和《最高人民法院關于貫徹執行<中華人民共和國民法通則>若干問題的意見（試行）》全面細致地規定了監護人必須承擔的監護職責，嚴格設定了監護人不履行監護職責要承擔的法律責任。其立法目的，一方面是為了保護被監護人利益，另一方面也是對監護人可能侵害被監護人利益的防范和抑制，體現著對監護人（包括父母）的德性從而對人性的深深猜疑。其背后的法理，乃是人性自私而少德，因而人與人不管是什么關系，哪怕是父母與子女的血親關系，首先也是利益關系，更不用說沒有血緣的關系。那么依據上述民事法律，“袁厲害”就要對“1·4”火災承擔怠于履行監護職責的法律責任：賠償受害人（如受傷者和遇難棄兒父母）損失。最后，法律對人性是如此的猜疑，以致還要動用最嚴厲法律（刑法）設定最嚴重的法律責任——刑事責任，來防范和遏制人性之惡。袁厲害不但因“違法收養”、“怠于履行職責”而要承擔行政和民事法律責任，而且還可能因“過失致人死亡”（《刑法》第233條）罪接受審判。

第二，司法的人性推理。假如真的進入了刑事司法環節，此案的處理過程和結果，也會深受上述人性認識影響嗎？這可以根據以往發生的類似案件——“彭宇案”的司法處理邏輯，做一個類比推理和預測。就“彭宇案”的司法判決來看，正是基于自私、少德和互害的人性認識，法官才認定“彭宇撞到原告”的法律事實并判決彭宇敗訴。只是在判決中，這樣的人性認識轉化為所謂的“常理”、“日常生活經驗”或“社會情理”和進行司法推理的“經驗法則”^[22]，是判決推定事實的最終依據和出發點。依此“經驗法則”，助人為樂與仁愛美德違反情理和生活經驗，愛心善行是不正常行為；“袁厲害們”因德獲刑，頻受法律傷害，竟成“正常合理”之事。

綜上所述，美德的法律之傷，法理緣由有二：其一，人人貪婪偏私而易相互侵害，是法律的一個人性論基礎；其二，為防止如此人性導致社會分裂和崩潰，消極抑惡才是現代法律的根本目標。

為了保障現代人“追求自己認為的幸福生活”的“消極自由”，法律放棄了揚善的積極目標，要求自身秉持“道德中立”或“道德無涉”的立場。結果是美德頻受法律傷害：其一，法律間接傷害美德。法律秉持道德中立就不保護美德，從而回避了“護善”的積極功能，主觀放任美德受困甚至受害，實質是間接故意行惡。因為“放棄‘善’的標志或者昧于‘善’的方向就是所謂的‘惡’，‘惡’就是‘善’的放棄和匱乏。”^[23]其二，法律直接傷害美德。如果法律和法律人將人簡單定位為德性低劣的動物，并一味專注于抑惡，在面對和處理德性高尚的善人時，自然就發生“法不合人”的不適和錯位。由此，法律與美德互傷在所難免。

四、人性認識之狹隘與法律目標之殤

然而，在古典政治法律思想中，法律與美德并無互傷之痛，相反，卻是相得益彰的和諧關系。

人對人性和法律目標的成熟而系統的認識，要追溯到奠定人類思想史的 “軸心期”（Axial Period）。該時期產生的經典思想，“奠定了人類精神存在的基礎，以及所謂的真正的人類歷史。”^[24]因為“它將人性引進世界歷史唯一的脈絡之中”^[24]8，自此成為人類思想的一個永恒主題。

在古代的思想家那里，無論東西方，德性（virue）都被認為是人區別于動物的根本標志，追求美德乃是人性的本質需要。因此，人的好生活就是追求美德、實現自身德性完善的生活。換言之，在古典思想中，人應當是追求美德的人，而非欲望至上的利己之人。

由此，培育公民美德、提升人的德性就成為古典政治的主要目標^[25]。“在先秦儒家的政治理念中，政治的根本目的和價值是提高人民的精神品質”^[23]59， “是成就人性的偉大精神事業”。亞里士多德也指出，“城邦不僅為生活而存在，實在應該為優良的生活而存在；假如它的目的只是為了生活（生存），那么，奴隸可能組成奴隸的城邦，野獸或者也可以有野獸的城邦。”^[26]“城邦的目的不僅為尋求互助以防御一切侵害，也不僅為便利物品交換以促進經濟的往來”^[26]141，“城邦是若干生活良好的家庭或部族為了追求自足而且至善的生活，才行結合而構成的”^[26]143， “凡訂有良法而有志于實行善政的城邦就得操心全邦人民生活中的一切善德和惡行。所以，要不是徒有虛名，而真正無愧為一‘城邦’者，必須以促進善德為目的。”^[26]141“由此我們可以得出結論：政治團體的存在并不由于社會生活，而是為了美善的行為。”^[26]143

因而，培育美德，也是古代法律的根本目的。“如果不是這樣，法律也無異于一些臨時的合同——或引用智者（詭辯派）呂哥弗隆的話語，法律只是‘人們互不侵害對方權利的（臨時）保證’而已——，而法律的實際意義卻應該是促成全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”[26]141-142因為“人之成為具有德性的人，所憑借的是習慣的培養教化；這個培養習慣的過程，需要憑借法律、習俗以及勸誡”^[27]。

然而，政治哲學發展到馬基雅維利時就出現了巨大轉折。馬基雅維利批評古人將人的目標定得過高，認為政治應該關注的是“人們實際上如何生活”^[28]，絕然放棄對應然生活的追求，徹底顛覆了把美德作為人的生活最高追求的古典政治哲學傳統，因而被譽為現代政治哲學的創立者[9] 前言9。自此，政治哲學開始從古代邁入現代，同時關于人性認識和法律目標，也發生了一個從美德到欲望、從懲惡揚善到專注抑惡的轉變。

首先，現代政治和法律哲學將自身基礎建立在人的自然欲求之上。因為價值多元及彼此紛爭，人們之間根本無法就何謂美德達成共識，以至于社會根本不存在普遍尊崇的美德。自由，尤其是價值選擇的自由，是現代人神圣不可侵犯的私域。所以，政治和法律追求美德不但不可行，而且有害人的自由。其次，它把人的欲望在理論上加以裝飾，使其正當（rig）化為“自然權利”（naural rigs），作為公民各項具體政治法律權利（rigs）的根據，欲望借助權利這個美好而正確的概念，成為現代政治的終極目標^[29]。由此，自然欲求或人的權利而非公民德性成為現代政治和法律之正當性的根源。

這個變化在法律上有如下體現：其一，人的身體與物質生活條件成為法律首要和主要的關注對象，法律即使關注人的道德，也是最低限度的道德；其二，自我保存（生命權）和人的欲望（各種權利）成為現代法律制度的起點、根基和目的；其三，法律的主體，是自私自利、追求利益最大化的個人；其四，承認、保障、增加和調節人的利益，成為法律的一個核心功能。

從美德到欲望，古今政治的根基或法律的追求，所發生的下行顫變，標志著人的生存方式也由高貴轉向了卑俗。“在古典世界里，人是追求善的目的的理性動物和政治動物。只有在政治領域中的公民，才能完善和提升自己；同時，良好的政治秩序也依賴這些富有美德的公民的參與。在現代世界里，人不是道德的、政治的存在，是一群飽食終日、追求物欲的人；他們是一群消費者，他們購買的是對先已存在的自然權利的中立而有效的保護；他們唯一的目的是私人生活的安全與財產。可見在現代社會，人的標準大大降低了。從此，追求道德高尚、靈魂卓越的公民消失了，追求自然權利的個體才是現代社會的主角。”^[30]〖J2mm〗

現代政治和法律根植于現實的人性欲望，建立在一個比較低俗的人性基礎之上，卻因迎合了大多數人的自然欲望，而獲得了根深蒂固的穩定力量。因為人與人之間實現了普遍平等：德性低劣的動物式欲望平等。平等正是現代民主政治的根本原則，也是現代法律的重要價值追求。法律面前人人平等，其真意乃是在法律面前人人欲望平等。自此，政治不再是提升公民德性的事業，而與法律一道成為以滿足人欲、保障人權為唯一目的的人為建構。

以古為鏡，方能映顯和診療當今問題。人性認識和法律追求的下行演變，在營造一個繁榮現代社會的同時，也帶來諸多社會和法律問題。

第一，法律專注抑惡，美德受傷衰微。現代社會和法律側重對人進行惡人推定和無賴假設，只看到了人的德性低劣的一面，而忽視了其實際德性差別，以至于社會和法律都只專注“抑惡”，不但不能善待，反而不時傷害美德。“袁厲害們”已然被輿論的惡意質疑所傷，正面臨著法律之傷，而“彭宇們”則已為法律所傷。在這樣的社會法則之下，美德不能得到培育，人的德性也不僅不會提升，反而會無限墮落。例如，“彭宇案”的司法判決，所包含的潛在教導：“不敢有美德，善行帶來惡果”，所產生的消極社會道德效應至今還難以估量^[31]。如此一來，美德愈加珍稀和罕見，時有出現，反被視為反常現象，備受懷疑和嘲諷。不利的生存和成長環境下，社會美德難保不衰。

第二，人們彼此猜疑，社會信任無存。從理論上說，如果人本性貪婪、自私、少德，那么人對人必然充滿懷疑、警惕、防范和不信任。在現實中，這種低下的人性觀念，也為越來越多人所接受和信奉，并逐漸成為社會主導觀念。舍勒認為，現代社會中“人對人原則上的不信任態度，乃是一種懼怕被競爭對手欺騙的商人秉性。”這是現代社會人際關系主要原則的基礎。法律對一些社會事件（如彭宇案）處理的放大影響，更使人與人互不信任，以至于社會總體信任出現危機。若社會信任不存，直接危及社會的根本共識并對社會團結構成威脅，更談不上社會的和諧發展。所以，人與人的信任危機對社會的危害，乃是根本性的。

第三，人人平等蛻變為欲望平等，人之神圣性不復存在。在這樣的人性想象中，“科耶夫所謂‘普遍無差異的國家’（e universal and omogeneous sae）終于建成。此間沒有高貴和卑賤之分，沒有聰明與愚蠢之分，沒有優美與丑惡之分，沒有深刻與膚淺之分，沒有優秀與平庸之分，一切事物和所有人都被拉平、實現普遍平等，拉到最大眾、最通俗、最低下的位置。”在這樣“自由民主的社會，平等所及，甚至馬和猴子見了人也不讓路” [32]。如柏拉圖所描述的那樣，“狗也完全像諺語所說的‘變的像其女主人一樣’了，同樣，驢馬也慣于十分自由地在大街上到處撞人，如果你碰上它們而不讓路的話。”^[33]霍布斯、洛克以來的自由主義傳統就是建立在這種對人的理解之上，斯特勞斯稱之為“墮落的自由主義”（pervered liberalism）。“它宣揚人的唯一目的就是只要活得開心而不受約束，卻全然忘了人要追求的是品質高尚、出類拔萃、德性完美。”^[34]所以低下的平等政治，“最終導致了現代性的最大悖論：現代性的初衷和出發點是為了把人提高到神的地位，作為世界唯一主體，以此凸顯人的神圣性和獨特尊嚴，結果卻把人降低到了動物的地位”，使人徹底喪失神圣性和獨特尊嚴。與之相應，古人心中“完善人之德性”的政治和法律善業也隨之被祛魅，徹底失去了神圣性。

五、良法須是善待美德之法

如何破解“美德與法律互傷”的現實困境？古典法律智慧的一個重要啟示是：法律應善待美德。

第一，法律善待美德，拯救神圣人性。美德，是人的神圣性和獨特尊嚴的根本標志，是人性的升華。對神圣性的追求，體現了人超越動物的類自覺。“作為類的存在物，人具有區別于其他動物的類特性”^[35]。所以，自覺追求超越動物的獨特尊嚴和神圣性，是發自人性的內在需求。

奠定人類思想根基的軸心時代，就是“一個‘人的自覺’的時代，具體地說，自覺于‘人禽之辨’，企圖建立一個超越于動物世界的‘人化’世界。”^[23]2人禽之辨，是軸心時期中西思想家的一個共同問題意識。“動物是沒有精神的純肉體的存在，本能和欲望的支配是動物世界的唯一法則。人首先是動物，同樣是基于本能而追逐欲望滿足的肉體存在。可人又是具有精神規定性的存在，不能停留于動物的生存狀態，而要超越動物世界的生存法則，進入一個真正屬人的世界。”^[23]2因為人“追求物欲實在沒有什么高深的道理可講，更體現不出人的尊嚴和神圣性。” [23]55-56換言之，人，包括政治和法律，不能放棄人禽之辨，放棄人對動物的自覺超越，而應追求人的獨特尊嚴，成就人的神圣性。

“只有善才具有人性的深度的。選擇善意味著對動物式生存狀態的超越，意味著對自我欲望的理性克制，……是對自我的提升。”所以，古代思想家一致把“美德”作為人別于并超越于動物、體現人之神圣性的最根本標志。“對神圣性的體悟和追求是古代政治的重要特征，對民眾的精神教化是古代政治的重大職責。”^[23]6“他們堅信人性應該是一個向上（善）升華的成長過程”的“成人論”，并將其“確立為政治事業的崇高目標”^[23]47。古希臘的亞里士多德甚至認為，失去美德，人不但與動物無異，毫無神圣性可言，而且還會墮落為最惡劣殘暴的動物^[26]9。

第二，法律善待美德，維系社會永續。在馬克思看來，“人的存在方式，至少可分為三種形態：個體的存在、類存在和群體的存在，……人是類、群體和個體存在的有機結合。”^[35]美德體現了人對個體存在的超越，對同類、對共同體的自覺，體現了人的類意識和群意識。從主觀方面來說，有了對自身的類存在和群體存在、對共同體價值的自覺意識，個體才會產生竭力維護社會共同體存續的自覺意識。從客觀方面來說，美德，如仁愛、誠信、互助等，在最終意義上幾乎都會產生利他，從而促進社會互信和團結的客觀效果。所以，美德是社會共同體得以維系并持續發展的積極力量。

為什么要維系社會永續？

其一，人的本性注定過一種共同體的群居生活，也即政治生活，正是人區別并超越動物的本質特征之一。“人自然是趨向于城邦生活的動物，在本性上，也正是政治的動物”^[26]7。荀子云：“人……力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物……故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”孔子也說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”所以，人是必須過群居生活的動物，“群”的世界，也即社會共同體才是真正屬人的世界。

其二，人類組成共同體，才能滿足自身自然需求，獲得自足。在亞里士多德看來，人類組成并不斷發展共同體——從男女結合組成家庭到發展為村落，直至演化為城邦——的直接目的，就是為了滿足生活需要，獲得自足[26]4-7。換言之，滿足人的自然欲求，是古代政治的基本目的或首先任務。近代啟蒙時期的霍布斯、洛克、盧梭等自然法學家，也是將滿足人的欲求（表現為和平、安全、財產、自由等自然權利），作為人們組成社會、建立國家和制定法律的目的，不過是作為唯一的目的。勢單力薄的單個人，組成了命運休戚相關的共同體，才能互幫互助，運用集體力量和智慧而共同存活并得以自足。

其三，人的神圣性和尊嚴，在共同體中才能實現。共同體是美德產生的基礎。有共同體，有人與人的關系，才有所謂德與惡；單個人無所謂善惡，無群亦無德。再者，共同體的終極目的就是培育美德。人組成共同體，直接或首先的目的是自足，但更為根本的目的乃是優良的生活^[26]8，也即合乎美德的生活^[36]。也只有在共同體中，個人才會深切感受到：“德行，即是對自我獨立存在的體驗，對個人自由的感知。”^[37]所以，共同體成就了美德。人的美德，只有在共同中才能得以培育；人的神圣性和尊嚴，也只有在共同體中才能實現。

第三，法律善待美德，承擔完整使命。關注欲望，培育美德；既要抑惡，更重揚善，是古典思想中政治與法律的完整使命和目標。古希臘的偉大心靈不僅把生活自足作為古代城邦的一個目標，而且更把培育美德作為城邦及法律的一個中心使命。在中國，以維系和培育社會道德為使命的“禮，古人視之為法的淵源和綱領”^[38]。而且，奠定古代中國法律思想基礎的先秦儒家，也是“立足于大地”的。因為他們從未否定過人的現實生存欲求，并要“庶之”、“富之”、“養之”、“足之”。“但他們卻又始終不忘仰視‘天宇’。在他們看來，人并非自本自根自足自洽的孤立原子式存在，源于‘天道’的精神性根脈才是人走出動物世界的基本保證。”[23]17-18譬如，“子適衛，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”“子謂子產，‘有君子之道四焉：其行也恭，其事也敬，其養民也惠，其使民也義。’”孟子也有言：“是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅而之善，故民之從之也輕。”“‘庶之’、‘富之’而后‘教之’的排列順序，表明先秦儒家頗為重視人們物質生活欲求的滿足，如此才能接受倫理教化，提升人的德性，從而在根本上超越動物世界的生存法則，建構起真正屬人的文明世界”^[23]41；也表明人之生存欲求問題，是基礎和前提。在邏輯順序上說，政治的基本目標首先是解決人的生存欲求問題，然后培育美德，提升德性；在價值序列中，培育美德目標高于滿足欲望目標；最后，作為完整的政治法律目標，二者又缺一不可。不管是將“存天理、滅人欲”絕對化，還是當今流行的“重人欲、棄美德”觀念，都是對完整法律目標的偏廢，對人類社會所產生的一系列危害，亦是顯見事實。

所以，肯定人欲并將其正當化為人權，再確認為各項法律權利，是現代政治的發明，也是現代法律的重大成就。但追求欲望滿足和權利實現之時，更要保護和促進美德成長，這是古代對現代的寶貴法理啟示。法律善待美德，就是承擔抑惡并揚善的整全使命。

第四，法律善待美德，激勵社會正能量。所謂正向激勵，就是法律要積極肯定美德，激勵美德，讓善行者受到褒獎。具體來說，一是發揮自身引導和教育作用，支持和鼓勵美德；二是運用自身評價和強制作用守護美德；三是最終發揮法律的預測作用，逐漸營造有利于美德生存成長的適宜社會環境，最終形成培育和守護美德的良性循環機制。具體到本文的個案，法律要善待美德，首先要避免“袁厲害們”獲刑惡果的發生。在法律范圍內可以采取的對策之一，就是援引刑法總則第13條，以“情節顯著輕微危害不大，不認為是犯罪”，排除“過失致人死亡”的刑事指控。如此，愛心公民“袁厲害們”才不會因恐懼受傷再不敢持有美德^[39]，公民美德才不會發生“多米諾骨牌”式的衰微效應。

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Wy Doesn’ e Law rea Virue in a Friendly Way：

A Calm Conemplaion of e odebaed Yuan Liai’s Illegal Adopion Pracices

SONG Yubo， JIA Yongjian

（Souwes Universiy of Poliical Science and Law， Congqing 401120， Cina）

e assumpion a uman naure is greedy， selfis， invasive and lack of virue no only broug vicious speculaion o e ciizen Yuan Liai， bu also resuled in e muual ur beween law and virue. e ancien Cinese law， wi goodness promoion and virue culivaion as is fundamenal goal， presses modern law no focusing only on punismen wile abandoning ， even criicizing virue， bu promoing virues wic can elp mainain social sabiliy and armonizaion， making punismen and virue promoion is complee mission.

Key Words： law； virue； desire； umaniy