《新語》和漢初政治的轉向

陸賈的思想，集中反映在《新語》中。綜觀該書，明顯以儒學為基調。四庫總目提要說：“據其書論之，則大旨皆崇王道，黜霸術，歸本于修身用人。其稱引《老子》者，惟《思務篇》引‘上德不德一語，馀皆以孔氏為宗。所援據多《春秋》、《論語》之文。漢儒自董仲舒外，未有如是之醇正也。流傳既久，其真其贗，存而不論可矣。”對這一提要，余嘉錫有詳細的考辨。但大體來說，提要的定位是恰當的。尤其是對這種流傳已久、影響廣泛的古籍，論證其思想影響要比考證篇章真偽更重要。哪怕是偽作贗品，當它已經被世人當作原作真品用于社會時，它就獲得了新的生命力。《新語》從漢代開始，就產生了重大影響，所以，值得把它作為古代管理思想演變過程中的一個節點來對待。

四庫提要把陸賈作為與董仲舒并列的“醇儒”，說明《新語》的儒學傾向是十分明顯的。但陸賈在儒學基調中滲透了無為和道術思想，所以，今日學術界也有人把陸賈列入漢初新道家。總體上看，陸賈所倡導的，是適應大一統王朝體制，以清靜無為的手段，建立可傳之久遠的理想王朝。《新語》現存十二篇，有些恐怕已經不是當時陸賈所作而是后人羼入，不過基本思想邏輯保持著一致性。

《新語》的主要內容，是從強調道德仁義開始的。陸賈認為，仁義是治國基礎。他以天地、陰陽、四時、五行構建“道基”作為社會治理的框架，這是陸賈不同于先秦儒學的地方，說明他已經有了以儒家為主線，雜采諸子，實現思想大一統的傾向。這正是政治大一統的學術化表現。對自然與社會、歷史與現實的整體觀察，使陸賈為“王道”確立了自然法意義上的正當性。在人類發展歷史上，“先圣”確立了人道，人道展開就是王道。“先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。于是百官立，王道乃生。”此后由“中圣”確立了教化原則，貫徹王道。“中圣乃設辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮，君臣之義。”使強不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行。“后圣”則用五經六藝把教化具體化，建立各種禮樂制度。“后圣乃定五經，明六藝，承天統地，窮事察微，原情立本，以緒人倫，宗諸天地，纂修篇章，垂諸來世，被諸鳥獸，以匡衰亂，天人合策，原道悉備，智者達其心，百工窮其巧，乃調之以管弦絲竹之音，設鐘鼓歌舞之樂，以節奢侈，正風俗，通文雅。”（《道基》）這樣，形成了一個完整的王道演化脈絡，并賦予王道以最重要的仁義內核。“是以君子握道而治，據德而行，席仁而坐，杖義而強，虛無寂寞，通動無量。故制事因短，而動益長，以圓制規，以矩立方。”堅持以仁義為治國準則，就可上承天命，下誅暴虐，忠進讒退，扶正祛邪；不守仁義，國家就會走上秦朝二世而亡的覆滅道路。

道既具有經驗性，又具有先驗性。道在歷史，亦在人心。所以，道既有傳承久遠的歷史佐證，又有“人同此心，心同此理”的心理自證。陸賈稱：“道近不必出于久遠，取其致要而有成。《春秋》上不及五帝，下不至三王，述齊桓、晉文之小善，魯之十二公，至今之為政，足以知成敗之效，何必于三王？故古人之所行者，亦與今世同。”（《術事》）一部《春秋》，不需要追溯到五帝三代，僅僅通過魯國的史事記載，遵循天道與人道，陳述人世善與惡，就足以把治道說清楚。“書不必起仲尼之門，藥不必出扁鵲之方，合之者善，可以為法，因世而權行。”由此，陸賈放棄了先秦儒學言必稱三代的舊習，而是立足于當下，明確了自己為漢代新帝國確立治道的使命。追溯歷史教訓，也不必上溯桀紂，有秦二世的例證足矣。由此，陸賈實現了儒學的一個重大轉化，不是“興滅繼絕”，而是面向未來。

作為新興起的大一統帝國，最大的問題是如何在大規模和有效性之間尋求合適的治理準則。先秦時期的國家規模有限，五帝三王的直接治理范圍并不大。而先秦儒學論證仁政王道，基本上沒有考慮過規模問題。像孟子那樣鼓吹“百里而王”，在戰國群雄并起時代已經失去了可操作性，更不要說秦以后的統一王朝。荀子設想的以禮制規范天下，尚未得到實踐證明。要復興儒學，必須直面大一統帝國的廣大范圍。對此，陸賈的方案是：以仁義為價值取向，尋求合適的輔政助手，奉行無為而治的基本策略。輔政者就像君主之杖，“杖圣者帝，杖賢者王，杖仁者霸，杖義者強，杖讒者滅，杖賊者亡。”（《輔政》）秦的教訓，就是以李斯、趙高為杖。

對于如何選擇輔政之杖，陸賈深受道家以柔克剛思想的影響。他稱：“懷剛者久而缺，持柔者久而長，躁疾者為厥速，遲重者為常存，尚勇者為悔近，溫厚者行寬舒，懷急促者必有所虧，柔懦者制剛強，小慧者不可以御大，小辨者不可以說眾，商賈巧為販賣之利，而屈為貞良，邪臣好為詐偽，自媚飾非，而不能為公方，藏其端巧，逃其事功。”（《輔政》）作為君主，在鑒別人才上，應該明白“察察者有所不見，恢恢者何所不容；樸質者近忠，便巧者近亡”。“讒夫似賢，美言似信，聽之者惑，觀之者冥。”（同上）這些論證，明顯把道家與儒家合為一體。

治理國家依賴人才，人才并不缺乏。就像名貴木材，自然生長在山林，就看君主能不能用。即便是窮鄉僻壤的山野之民，身懷不羈之能、德配圣賢之美者也大有人在。“人君莫不知求賢以自助，近賢以自輔；然賢圣或隱于田里，而不預國家之事者，乃觀聽之臣不明于下，則閉塞之譏歸于君；閉塞之譏歸于君，則忠賢之士棄于野；忠賢之士棄于野，則佞臣之黨存于朝；佞臣之黨存于朝，則下不忠于君；下不忠于君，則上不明于下；上不明于下，是故天下所以傾覆也。”（《資質》）要保證王朝的長治久安，就需要君主善于發現和使用人才，進賢良，退奸佞。

在治理策略上，陸賈強調取守異勢，清靜無為。他批評秦政道：“秦始皇設刑罰，為車裂之誅，以斂奸邪，筑長城于戎境，以備胡越，征大吞小，威震天下，將帥橫行，以服外國，蒙恬討亂于外，李斯治法于內，事逾煩天下逾亂，法逾滋而天下逾熾，兵馬益設而敵人逾多。秦非不欲治也，然失之者，乃舉措太眾、刑罰太極故也。”（《無為》）相對于成文法制，陸賈特別強調教化和楷模形成的習慣規范。“是以君子尚寬舒以裦其身，行身中和以致疏遠；民畏其威而從其化，懷其德而歸其境，美其治而不敢違其政。民不罰而畏，不賞而勸，漸漬于道德，而被服于中和之所致也。”（同上）這里陸賈所言，已經是《中庸》的德治主張，遵循儒家倡導的移風易俗途徑。所以，陸賈所說的無為，不同于道家的崇尚自然，而是儒家的君子垂范。陸賈對理想的治理臻境有十分具體的描述，他說：“夫形重者則心煩，事眾者則身勞；心煩者則刑罰縱橫而無所立，身勞者則百端回邪而無所就。是以君子之為治也，塊然若無事，寂然若無聲，官府若無吏，亭落若無民，閭里不訟于巷，老幼不愁于庭，近者無所議，遠者無所聽，郵無夜行之卒，鄉無夜召之征，犬不夜吠，雞不夜鳴，耆老甘味于堂，丁男耕耘于野，在朝者忠于君，在家者孝于親；于是賞善罰惡而潤色之，興辟雍庠序而教誨之，然后賢愚異議，廉鄙異科，長幼異節，上下有差，強弱相扶，大小相懷，尊卑相承，雁行相隨，不言而信，不怒而威，豈待堅甲利兵、深牢刻令、朝夕切切而后行哉？”（《至德》）顯然，他和孟子描繪的仁政場面異曲同工，孟子以“制民之產”來實現仁政，陸賈以無為和教化來實現仁政。

鑒于秦朝建立的皇帝制度，在信息傳遞上有著嚴重的屏蔽和扭曲現象，陸賈提出，統治者必須注意“辨惑”。與荀子主張的“解蔽”相比，荀子側重于認知偏差和技術性信息扭曲，而陸賈側重于社會偏差和權力性信息扭曲。尤其是針對秦朝趙高“指鹿為馬”的教訓，陸賈強調，有媚俗而造成的信息偏差，有媚上而造成的信息偏差，兩者都要防范。否則，視之者謬，論之者誤。儒者要做直言不諱的君子，“夫君子直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢茍合，言不為茍容，雖無功于世，而名足稱也；雖言不用于國家，而舉措之言可法也。”（《辨惑》）對于君主來說，“夫眾口毀譽，浮石沉木。群邪相抑，以直為曲。視之不察，以白為黑。夫曲直之異形，白黑之殊色，乃天下之易見也，然而目繆心惑者，眾邪誤之。”（同上），所以，用人區分正邪，是君主第一要務。由此，陸賈確立了后來為政“親君子，遠小人”的基調。

從思想角度看，陸賈并未對先秦儒學進行深入的理論發掘，他的貢獻主要表現在把道家的無為與儒家的有為、把道家的治術與儒家的權變結合起來，把面向以往的儒學改造為面向未來的儒學，把儒者諷喻朝政的本色轉化為輔佐朝政的間色，進而確立了“治以道德為上，行以仁義為本”的主旨（《本行》），為儒學在漢初的復興開辟了道路。不過，盡管陸賈絕不言利，而且倡導“尊于位而無德者絀，富于財而無義者刑，賤而好德者尊，貧而有義者榮”的政治局面，卻在客觀上為儒者追逐利祿提供了正當途徑。