牟宗三對康德哲學的改造

李敏

【摘要】“物自身”是康德哲學中一個很重要的概念，首先出于《純粹理性批判》一書，事物只有在一定的時空中才能被人們所認識，人類認識的只是事物的現象而非本質。康德的物自身概念最后還是借由上帝這第一推動力作為推手。當代新儒家牟宗三借康德哲學實現中西哲學的匯通，正是借著康德“物自身”這個基本而又相當重要的概念開始，利用中國哲學當中智的直覺來體證人類所具有的無限心，從而建立起兩層存有論，借康德哲學支撐了中國哲學尤其是儒家的心性之學，為中西哲學的匯通做了一次大膽的嘗試。

【關鍵詞】物自身；康德哲學；智的直覺；中西匯通

一、契結中西的時代背景

當代大儒，臺灣已故著名學者牟宗三先生作為第二代新儒家的代表人物，其對中國哲學的世界化無疑起著重要的貢獻作用。鄧曉芒說牟宗三是對康德哲學的大大的誤讀，支持或者類似于這樣的觀點的人比比皆是；然而，也有人指出，如成中英指出：牟宗三哲學對康德哲學的“誤讀”是西方文明與東亞文明爭奪話語權的必然結果。為何會出現這樣的情況呢？

近代以來，以英法為代表的歐羅巴的堅船利炮敲碎了“中央之國”的美夢，五千年的文明帝國遭受著一陣陣的屈辱。覺悟了的中國人把這一切切的屈辱都歸罪于儒家、孔教，從“五四”時期的“打倒孔家店”再到“文革”時期的“批林批孔”等等之類，中華古文明飽受摧殘。作為中華文明之主流之儒家思想無疑也是眾矢之的。以上這些主要是指的中國大陸的情況，港臺由于政治因素的原因，在這里出現了儒學的復興。在新儒家的四期里，牟宗三可謂是最具原創性以及對世界哲學最有影響力的人物。經其原因何在，無非是由于康德。牟宗三試圖利用康德來建立中華文明（以儒學為主體。含懾佛道兩家）與西方文明之間的對話。當今社會，誰的實力最強，誰就掌握著話語權。近代以來的西風壓倒東風的局面在漸漸的改變。牟宗三對康德哲學的改造就是東方、中國回應西方中國無哲學響亮的一擊。

前面說到的牟宗三對康德哲學的“誤讀”是爭奪話語權的一種嘗試。哲學的基本元素是范疇，最重要的東西也是范疇。同樣一個范疇，同樣多的一個名詞，誰最先提出來的，誰最先定義的，這個范疇就對誰的哲學有利，這是無需置疑的。“物自身”作為康德哲學最基本最重要的范疇，牟宗三首先拿這一概念開刀。

二、“物自身”的定義及其在康德哲學中的作用

“物自身”這一概念首先出現在康德的《純粹理性批判》一書中。在此書中，“現象”與“物自身”是個先驗的區分，其主要含義是知識論的。按照康德的理解，人們只能認識事物的現象，而不能認識事物之自身。人們可以藉助時間空間來認識事物的現象，除去時間和空間人們無法認識事物之自身。其意思是我們只能認識事物的屬性而不能認識事物之本身。我們本以為認識是物之本質，實然是事物之屬性。“物自身”的意義只是從側面即通過沒有時空因素的形式來彰顯其的作用的，康德顯然區分了“現象”與“物自身”，在“現象”與“物自身”之間產成了“有限”與“無限”的分歧。換句話說，事物的本質只有在一定的時間和空間的維度內，才可以被人類所理解，人類所理解的本以為是事物之本質的一些東西（聲音、氣味、大小等屬性）只是事物在時間和空間要素中所表現出的一些現象。人類對于物自身的知識是基于人類的感官所產生的感性知識所獲得的。當然這種知識的獲得是必須要處在一定的時間和空間里的。在一定的時間和空間里，人類所認識事物的現象，只能從現象獲得物自身的知識，而永不可能認識物自身。

為何會如此？因為康德不承認人類有上帝一樣的智的直覺，故此不可能認識到物自身，而只能認識到物自身的現象。康德認為物自身是上帝多創造的惡，上帝創造物自身的時候也就規定了它的特殊性。它不是經驗知識的對象，也不是認識到對象。康德認為只有上帝才擁有智的直覺，只有上帝才能感覺物自身的存在。問題是上帝感覺到物自身的存在，到底是物自身本來就存在哪里還是上帝意識到它應該存在而使它產生呢？康德沒有回答這個問題。這也使得物自身這一個概念游離不定，到底物自身十一等同于無限的全知全能的上帝的存在呢，還是一個比上帝低的存在呢？康德的回答不很明確，物自身是有利于有限與無線之間的一個概念。這就是康德物自身概念的一個不可避免的矛盾。因為在西方的基督教的傳統中，康德不可能把人等同于上帝的無線的全知全能，故此人不能可有智的直覺。所以人對物自身的理解只能是知識的意義上的量的積累，而這種量的積累永遠不可能達到事物的本質，永遠不可能觸摸到物自身。

再者，康德的物自身不是認識的對象。上帝創造物自身時它就不受因果律的支配，物自身是自由的。自由的概念本身就是一個價值的概念。這樣，物自身的概念也就通向了價值的惡概念。康德在《純粹理性批判》里設定物自身這一概念，完全是為了在《實踐理性批判》里實現道德的非功利性。依據康德的推論，物自身既然不能作為認識的對象，但可作為價值的對象。通過物自身的概念我們可以獲及自由的概念。但終歸物自身的定義在康德那里沒有給以確切的含義，無法擺脫其游離之性。在其知識論的體系里“物自身”是個事實概念，而在其倫理學體系里，它則表示出價值之概念的韻味。

三、牟宗三對康德哲學的“物自身”的吸收與改造

木宗三先生以其驚人的智慧，通曉中西方哲學史，尤其精通康德哲學以及德國古典哲學。對于康德哲學的改造，牟先生站在中國儒釋道三家的立場上予以批判的吸收，他是發展了康德哲學而不是照著講康德哲學，這是他的初衷。所以在本文前面所提到的，鄧曉芒以及諸西哲之專家若是本著康德哲學的原意理解牟先生之作品時，肯定會不知所措，認為其是誤讀了康德哲學。這種誤讀不等同于失誤，不等于翻譯的錯誤，而是一種人為之故意。歷史上的佛教的典籍在古代中國傳播時也是會適合國情民風給予適當的改造的，牟先生所做的，就是利用康德哲學對中國哲學的改造，在改造的同時也是發展了康德哲學，同時康德哲學之一些康德以及康德以后之西方學者沒有解決或者是在西方的文化傳統的背景下無法解決的問題，牟先生重新做了很好的論證。依然試著舉物自身的例子如下，探究牟先生對康德哲學的發展以及建立中西哲學之匯通。

牟宗三在《智的直覺與中國哲學》一書中，區分了智識與知識的內涵。中國哲學重視智識，心性之學發達；西方哲學重視知識，故自然科學發達但缺少類似于中國的心性之學。在康德那里不敢承認的人類所具有的智的直覺，牟先生從儒釋道三家找到了相類的的東西。，但在中國哲學中，儒丶釋丶道三教為了依實踐的進路體證人類所具的無限心（儒家底本心良知丶道家底道心丶佛家底真常心），必然承認人類有智的直覺。牟先生依據中國佛學的“一心開二門”的思維方法，把康德哲學中對立的現象與物自身整合起來，建立起兩層存有論即執的存有論和無執的存有論（現象界的存有論和本體的存有論）。不同于一般學者的把物自身理解為一個事實概念（知識論范疇），牟先生認為“物之在其自己”的概念是一個有價值意味的概念，把康德沒有明確表示的話，牟先生明確化了。針對上述所說的康德的“物自身”概念的價值之韻味，牟宗三先生繼承并擴展之。相對于知識論路徑的事實概念，中國哲學里面也包括牟先生更重視的是倫理學上的價值論的概念。這一點是符合中國哲學的傳統的。或者換一點說，牟先生借康德哲學之知識論體系支撐了中國哲學尤其是儒家的心性之學，從而建立了中國哲學的道德的形而上學。

【參考文獻】

[1]李明輝.牟宗三哲學中的“物自身”概念[A].國際中國哲學會議第七次會議宣讀稿.

[2]王潔，鹿士義.從康德的物自身到儒家道德的形而上學[J].徐州師范大學學報，2002（3）.

[3]鄧曉芒.牟宗三對康德之誤舉要（之三）——關于“物自身”[J].學習與探索，2006（6）.