英語學界的“韓非像”

宋洪兵

作為先秦諸子最后一位思想大家，韓非在中國歷史上主要以提倡“暴政”與“專制”的理論家形象出現。自秦朝滅亡以來，要么出于儒家式的道德義憤，要么出于現代民主的價值批判，在中國文化語境中極少有人能夠心平氣和地面對韓非及其思想。淡定從容，本為一種氣度，可是在面對附著了太多“當代性”因素的韓非時，追求“政治正確”、喪失足夠耐心去“同情地理解”，似乎成了古今中國文人學者的共同宿命。“不識廬山真面目，只緣身在此山中。”或許，身處中國文化之外的旁觀者對于韓非的解讀，能為中國學界提供一個別樣的“韓非像”？可能有人會反駁：如果中國學者無法冷靜面對，西方學者可能更難客觀。西方學者固然能夠丟掉沉重的歷史包袱而不必心存中國文化脈絡中的種種顧忌，但是單單“西方中心論”所可能導致的文化偏見就足以使這種幻想破滅。作為中國文化的旁觀者，西方尤其英語學界會有怎樣的“韓非像”呢？

英語學界的韓非研究，與儒家、道家及出土文獻研究的火熱場面比起來，顯得格外冷清。這從《韓非子》為數不多的英譯情況可以看出端倪。由此，美國賓夕法尼亞大學東亞系金鵬程（Paul R.Goldin）教授主編的《〈道〉之指南：韓非的哲學》（DAO Companion to the Philosophy of Han Fei， Berlin： Springer，2012），代表了當代英語學界韓非研究的最新成果，值得引起學界的充分關注。該書作為美國學術雜志《道》出版的叢書之一，是迄今為止最能反映英語學界研究韓非及其思想的學術觀點與研究思路的著作。準確地說，這是一本論文集。除主編金鵬程教授撰寫的“導論”（《韓非與〈韓非子〉》）及臺灣大學哲學系佐藤將之教授撰寫的“附錄”（《中國大陸、中國臺灣與日本的韓非子研究》）之外，該書正文分四個部分，第一部分“韓非的前輩們”，第二部分“韓非的哲學”，第三部分“韓非與儒家”，第四部分“《韓非子》專章研究”，共收入九位研究者的十一篇專題學術論文。其中，日本學者、韓國學者、以色列學者及法國學者各一位，其余五位為美國學者，九位均在西方大學取得博士學位，故而他們的“韓非論”在英語學界無疑具有相當的代表性。

韓非的內心究竟相信什么？金鵬程在其“導論”部分提出了這樣一個非常尖銳的問題。因為欲研究韓非真實的想法，勢必以《韓非子》為文獻基礎；然而，《韓非子》又充斥著大量自相矛盾的內容，如此要了解何者為韓非“真”的表達，就成了問題。譬如《奸劫弒臣》篇反對“奸臣”，為奸臣畫像：“凡奸臣皆欲順人主之心以取親幸之勢者也。”但是《說難》篇卻又表明“他不害臊地鼓勵大臣利用君主的弱點來謀求利益的最大化”。這些“矛盾記載”，讓作者得出一個驚人的結論：韓非真正相信什么，我們是無法確知的，因為他并未告訴我們。韓非子只是根據場合針對不同的人說不同的話，僅此而已。“整個《韓非子》，我們所讀到的不是關于真理的闡述，而是如何有利地將其加以應用。”原來，韓非說的與他真正相信的，完全是兩回事情。韓非真正相信什么？這是不可知的！金鵬程這種說法不管你同意還是反對，都不得不承認，單就其新異的思維方式及翔實的文獻引證來看，確乎具有某種移人耳目的力量，無疑能夠給我們以“辨偽”為取向的臉譜化的“韓非像”帶來某些清新的思考。因為，如果韓非的真實想法到底是什么都無從知曉，那么“偽”又從何“辨”起呢？

金鵬程關注《韓非子》內在矛盾的思路獲得了以色列希伯來大學東亞系尤銳（Yuri Pines）教授的認同。他的《沉溺于絕對權力：〈韓非子〉的君主困境》（Submerged by Absolute Power： The Rulers Predicament in the Han Feizi）一文即著力解決《韓非子》呈現的矛盾說法。如何解釋完全不同的矛盾記載？比如，如何理解尤銳特別提到的《顯學》反對得民之心而《功名》又明確主張得民心？通常的思路，往往運用辨偽的傳統治學方法來加以解決，確定其中一種說法真實反映作者思想，判斷另一種說法是他人作品。這種做法固然可以解決文獻中的矛盾記載，然而，在缺乏確鑿證據（比如出土文獻）的前提下，研究者極易根據自己先入為主的價值預判，任意切割宰制史料，進行“抽樣調查式”的研究。符合自己價值預判的，就將其定為“真”；不符合的，則歸為“偽”。尤銳反對這種“抽樣調查式”的研究。他認為，《韓非子》的矛盾記載源自韓非所主張的思想本身就具有內在的沖突與矛盾。體現在如何對待君主權力層面，韓非一方面強調加強君權的重要性，另一方面又意識到威脅君主權威的不僅僅源自外部因素，更在于君主自身的不足，從而主張君主“去好無惡”，減少在政策制定及執行過程中的個人干預。根據尤銳的理解，他認為這里存在一種內在矛盾，因為如果君主完全“無為”，其結果就等于把權威的真實來源從君主那里轉移到了君主周圍的大臣，而依靠大臣掌權來解決君主“無為”的制度設計，就使得權臣的出現在所難免。而這，恰好是韓非曾經不止一次批評過的，但他最后卻又認可這種可能導致權臣出現的制度設計。應該說，尤銳的思路，不失為解決《韓非子》各種矛盾記載的一種有益嘗試。

無論“真”也好“假”也罷，韓非終究說了洋洋十余萬言。那么，如何準確理解他說的，也是一個無可回避的問題。美國學者在此方面再次體現出一種基于生活情境的優勢來。美國文化給世人的印象似乎總是隨性幽默、不拘小節，甚至不乏西部牛仔的粗獷豪放。然而，只有身處美國社會才真切體會到“自由”源自“規則”的深刻含義以及美國人性格中辦事認真、一絲不茍的另一面。剛到美國時，看見公交車或校車經過鐵軌時，不管有無火車經過，總會停下數秒，打開車門略加停頓。有時，美國社會的規則意識近乎迂腐。只要消防車警笛一響，其他車輛全都受程序控制一般停靠路邊，即使此時馬路上空曠得無以形容。每次去超市買各種酒精類飲料，無論啤酒、紅酒還是白蘭地、威士忌，結賬時收銀員總要一絲不茍地核實年齡信息。因為這些都是法律所規定的……諸如此類。不得不承認，正是因為有了這種近乎迂腐的規則意識與認真執著，美國社會才井然有序而不乏活力。某種程度上可以說，中國文化之中，以確立規則為核心的“法家”思想與美國社會的規則體系相似度最高。這也最適合美國學者從自身生活語境“發現”與“印證”韓非的智慧。

萬白安（Bryan Van Norden）教授的《韓非與儒家：一個綜合的面相》（Han Fei and Confucianism： Toward a Synthesis）一文也為我們提供了一幅美國生活圖景之中的“韓非像”。身為美國著名漢學家倪德衛（David S. Nivison）的高足，萬白安對儒家文化可謂情有獨鐘，尤其對儒家的“德治”和“特殊主義”贊譽有加。但是，這并不影響他欣賞韓非及其思想，他說：“盡管韓非名聲不好，人們還是持續閱讀他超過兩千年。為什么？事實是韓非在很多事情上是對的。盡管我喜歡儒家，但是我同意韓非的如下觀點：沒有哪個政府的實用體系能夠建立在美德獲得普遍贊譽的圣人統治的基礎之上。”不預設前提的開放態度，使得他始終以“了解之同情”的態度來理解韓非，并運用生活中的鮮活經驗來加以闡釋。譬如，《韓非子·難勢》說：“中者，上不及堯、舜，而下亦不為桀、紂。抱法處勢則治，背法去勢則亂。”萬白安對此非常認同，并以美國歷史為例加以改寫：“上不及華盛頓、林肯，而下亦不為米勒德·菲爾莫爾、安德魯·約翰遜。抱法處勢，政府運轉舒暢；背法去勢，政府運轉不良。”華盛頓與林肯廣為世人所熟知，位列最偉大總統前三位（另一位是“二戰”期間的富蘭克林·羅斯福）。而米勒德·菲爾莫爾、安德魯·約翰遜分別是美國歷史上第十三屆總統、第十七屆總統，兩人都因美國南部的奴隸制問題，而被置于歷屆美國總統差評之列。

萬白安還以自己一位同事的親身經歷為例，說明韓非“典衣典冠”有關職權與規則關系的合理性。《韓非子·二柄》記載：“昔者韓昭侯醉而寢，典冠者見君之寒也，故加衣于君之上，覺寢而說，問左右曰：‘誰加衣者？左右對曰：‘典冠。君因兼罪典衣與典冠。其罪典衣，以為失其事也；其罪典冠，以為越其職也。非不惡寒也，以為侵官之害甚于寒。”按照通常的理解，典衣者因瀆職而被罰自然能夠讓人理解，然而懲罰典冠者越職卻似乎有悖人情。萬白安的故事與此相似：他的一個同事在機動車輛管理部門排隊，目睹一位即將奔赴伊拉克前線的士兵，請求管理部門的女負責人給他一個修理車燈寬限期而被拒絕的經過。他因為一個出故障的車燈得到一張交通罰款單，責令必須在二十四小時之內修好這個燈，否則，他將面臨很重的罰款。萬白安的同事對士兵被拒絕一事義憤填膺。但是萬白安對此卻持有不同的看法，他一方面對士兵的境遇表示同情，另一方面則堅稱沒有別的更好的辦法。他十分認同韓非的觀點：“事實是，我們通常所要求的是政府職員做事應遵守指定的制度，不多也不少。當他們遵守這些規則而對我們不便時，我們自然會很沮喪。但是沒有其他更有效的制度。這樣說，意在表明我與韓非的主張產生了共鳴。”

表面上看，以具體生活場景的切身體驗去闡述學術問題，似乎缺乏嚴謹性與規范性。然而筆者卻不這樣認為。我們對于古代思想資源總習慣于站在歷史最高點，以“進步”與“文明”的立場進行“俯視式”的評判，一板一眼地進行所謂學術研究，很少將其視為一種與自己生活密切相關的智慧。對于韓非及其思想，我們更是如此，我們現在絕大多數學者依然認為，研究《韓非子》就是為了認清“絕對君主專制”的本質及其危害，就是以這個反面教材為鑒，堅定現代民主、自由的信念。追求民主、自由自然不錯，但是倘若因為這個追求而陷入兩極化的思維，以君主專制政體的理由將韓非的智慧予以否定，實亦買櫝還珠的短視行為。美國學者生活化、智慧化的“韓非像”，庶幾能為中國的“韓非學”帶來某些啟迪。

《韓非的哲學》不僅提供了智慧化、生活化的“韓非像”，還為我們描述了一幅西方哲學圖景中的“韓非像”。哈里斯（Eirik Lang Harris）教授的《韓非論道德問題》（Han Fei on the Problem of Morality）一文，從另一個視角探討了韓非“非道德主義”的問題，由此呈現出西方學術脈絡中別樣的“韓非像”。

哈里斯在原汁原味的西方學術體系之中重提韓非有關政治與道德關系的話題，格外令人關注，而其思路也確實與眾不同。他首先從國家正當性的角度追問除了道德可以為國家治理提供正當性之外，是否還有其他途徑？他的回答是肯定的。他認為，道德關涉公正問題，而政治關涉利益問題，尤其是實實在在的個體利益而非僅僅抽象的整體利益。從柏拉圖以來的政治理論，常常將特定的個體利益問題從政治國家終極正當性的探討中分離開來，這是令人奇怪的；對政治國家而言，終極正當性不僅僅甚至可能并不源自道德，還可以源自解決當時最重要的社會問題并由此給百姓帶來切實利益這一途徑，而韓非恰恰堅持國家正當性可以通過解決時代緊迫性的問題而獲得。而欲解決時代的緊迫問題，則凸顯出社會秩序之重要性。通過解決緊迫問題來創造并提升社會秩序，在本質上未必是道德的。故而他主張韓非的法律政治哲學并非奠基于道德，而是自然主義的。作者明確強調韓非從解決時代緊迫問題及有效維護社會秩序的角度來獲取政治正當性的“非道德主義”。在此問題上，哈里斯的思路與中國學者不同。中國學者對于“非道德主義”，極少從正面意義來加以闡釋。有人認為韓非主張“非道德主義”，另外又會有學者提出韓非并非主張“非道德主義”。哈里斯則從政治哲學的角度肯定韓非的“非道德主義”。

艾伯特（Albert Galvany）教授描述的福柯式的“韓非像”同樣令人耳目一新。他在《超越“法治”：〈韓非子〉最高權力的基礎》（Beyond the Rule of Rules： The Foundations of Sovereign Power in the Han Feizi）這篇文章中，運用福柯的規訓理論來解讀《韓非子》，認為韓非政治思想的最終理想就在于將各種規則由外在強制內化為人的自覺意識，并提出“第二自然”的概念來描述韓非的政治理想。《韓非子·說疑》曰：“是故禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”韓非認為，禁奸的最高境界，就是讓百姓在思想深處根本不產生任何奸邪的念頭，完全按照法律規定的是非觀念來為人處世。所謂“太上禁其心”，即是將外在的客觀規范內在化，成為一種“日用而不知”的“自然”行為，亦即“從心所欲不逾矩”的境界。“禁其心”的最終目的，實則“不治”，“不治”即老子之“太上，下知有之”，亦即“百姓皆謂我自然”（《老子》第十七章），這是一種以外在規則為基礎的“自然”。這是韓非的政治理想和價值期待。由于外在的規則已經完全內化為自身的實際意愿，故而可以實現“自然”的生活。顯然，此處之“自然”，實則“第二自然”。艾伯特的觀點與思路，確乎有助于加深人們對韓非思想的理解和認識，這也說明運用西方概念范疇與分析方法來解釋中國思想，如果運用恰當，往往能起到意想不到的理論效果。

當然，按照福柯的“規訓”理論，韓非的思想毫無疑問屬于一種壓迫與洗腦。然而，正如福柯的理論雖具深刻的批判意識但卻無法完全“解構”現代社會一樣，規訓、內化某些外在規則進而成為一種自覺遵守的風俗習慣，乃是人類社會生存和發展無法避免的一個基本事實。就此而論，韓非從思想與觀念層面入手，讓百姓真正信仰具有是非、善惡價值的客觀規范，并以此作為實現良好社會的最好方法，這個觀點實則具有深刻的洞察力。劉笑敢在評論老子“自然”觀念時曾說：“在現代社會，要維持自然的秩序，法律是絕不可少的，然而，法律的功能對多數人來說，可能只是虛懸一格。”（《老子古今上卷》，中國社會科學出版社二零零六年版，216頁）其實，“虛懸一格”的法律功能，可能更符合韓非的政治理想。艾伯特的研究再次提示我們，韓非的思想切實關注如何將一套規則體系由強制約束到自覺遵守，由“法”而“俗”。

《韓非的哲學》還試圖還原一個“前學派時期”的“韓非像”。在該書的第一章可以發現一個非常有趣的說法：“韓非的前輩們。”作為先秦學術之殿軍人物，韓非的思想背景異常復雜。他不僅認同管子、商鞅、申不害、慎到，而且受業于荀卿之門，同時還與老子、墨子有著不同尋常的淵源。那么，他的前輩們都是誰呢？從該書收錄文章的情況可以看出，所謂“韓非的前輩們”指涉的是通常意義上所說的“前期法家”，即商鞅、申不害、慎到等人，之所以用“前輩們”而不用“法家”，這與主編金鵬程教授的學術理念相關。他認為“法家”概念是司馬談的后見之明，并不代表先秦學術的真實情況。在他看來，法家之“法”并非“法律”或英語意義上的“law”，而是具有更廣泛的內涵。而商鞅、申不害、慎到等人與韓非之間的思想差異，更堅定了他的這一學術觀念。由此，金鵬程在編撰此書時并未采用通常所說的“前期法家”或“法家前期人物”之類的說法，而代之以“韓非的前輩們”，就是試圖解構司馬談學派意義上的“法家”，將韓非還原為不具“六家”學派屬性的思想家。

嘗試描述“前學派時期”的“韓非像”的努力，成為《韓非的哲學》的一個顯著特色，但同時也可能成為其最大的敗筆。因為姑且不論主編這一觀點是否存在進一步商榷的余地（筆者認為應該商榷），單就主編的這一學術理念是否貫徹全書而言，我們也不得不說該書帶有明顯的“拼湊”色彩。一方面，第三章以“韓非與儒家”為標題，似乎表明要想徹底擺脫司馬談“六家”分類實屬不易；另一方面，也有其他作者在本書中不斷提及“法家”，譬如萬白安。更饒有趣味的是，金鵬程與萬白安之間，在絕大多數觀點上似乎都存在分歧，甚至可以用“針鋒相對”來形容。比如，在韓非的公私觀念問題上，前者認為“公”指代君主個人利益，后者則認為應為國家的公共利益；在韓非“法”、“術”、“勢”觀念均分別來自商鞅、申不害、慎到的問題上，前者認為韓非并無多大貢獻，不能算一個創造性的思想家，后者則以托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）與朱熹為例，說明繼承綜合前人思想并非等于沒有創新；在如何理解《說難》問題上，前者認為韓非卑鄙下流地慫恿臣下為了個人利益而對君主阿諛奉承，后者則認為這是法術之士在面對昏聵君主之際為國家提供良好建議的唯一途徑……這表明《韓非的哲學》作為一部集體合作的論文集，主編的學術理念與參編作者之間存在著明顯的觀點分歧，而這種分歧勢必大大削弱主編解構“法家”概念的學術效果。

讀完一本好書，總會讓你產生很多想法，甚至與之辯論的沖動。我想，《韓非的哲學》，就是一本這樣的好書。比如，難道韓非說的與他相信的真的完全屬于兩回事嗎？要求君主“去好去惡”克服自身不足，真的就等于將權力源泉交到大臣手里了嗎？以自然主義的思路來理解韓非的“非道德主義”，難道韓非的“道”真的就只是冷冰冰的邏輯起點而不蘊含任何倫理意味嗎？這些問題其實都值得中國學者立足于中國文化語境進行追問甚至商榷。

不管怎樣，《韓非的哲學》至少能夠給中國學界高度臉譜化的韓非研究帶來一絲新鮮的刺激，為我們提供新的問題意識及研究視角。