政學合流的“頂層設計”

在漢代管理思想的演變中，“白虎觀會議”是一個十分重要的標志。過去思想史學界對白虎觀會議研究不夠，且多是從經學角度考察，往往忽視其“國憲”意義。一旦從“國憲”角度考察，白虎觀會議在官方管理思想中的綱領地位立馬可見。

從漢武帝“獨尊儒術”開始，儒家學說在治理國家中取得指導思想的地位。然而，儒學自身的紛爭歧見和門派分化也在繼續發酵，兩漢時期的五經傳承各有家法，最終形成了今文經學和古文經學兩大體系，具體門派達數十個之多。他們有的說理，有的斗氣，多想借助官方的力量，確立自己為正統并排斥其他派系，其中先后被官方正式設定五經博士的門派就有十幾家。經學大師們開始走上以官助學、政學合流的道路。漢宣帝時，曾經在石渠閣議定五經，但并未徹底解決紛爭。此后，學派差異和政令統一的矛盾就糾纏在一起，并作用于現實世界。思想的叢林狀態，對學術的發展有益，卻令執政的官員撓頭。一種解釋世界的學說，其不同見解可以推進認知的深化；而一種指導行動的學說，門派林立足以導致歧途亡羊。所以，政治儒學必然會由追求思辨的“合理性”走向追求行動的“權威性”。當儒學在野時，不管是一分為八還是孟荀分傳，他們的爭論只能靠理論自身的力量來說服別人，而當儒學在朝后，門派家法往往與政治權力捆綁在一起，以理服人就有可能變為以勢壓人。當然，這里存在著各種復雜的情境，某種學說能夠得到官方的權勢支持，常常離不開透徹的說理，然而這種說理一旦得到官方的首肯，就有可能使說理演變為命令。這種演變完成后，官方的需要又很有可能把說理變成強詞奪理。如果這種學說缺乏內在的自省和批判機制，不能保持學問與權力之間的緊張，進而就有可能由學而霸。所以，任何一種管理思想，怎樣由民間走向官方，又怎樣由思想世界走向行動世界，很值得研究。

漢武帝推崇儒術以后，儒學內部的學派差異一直在影響著現實政治。僅以《春秋》而言，漢武帝時期，谷梁學和公羊學已經互不相容。董仲舒的公羊學，借助武帝的支持打壓谷梁學，而到宣帝時，谷梁學又在新皇帝的支持下重新抬頭。再拿禮儀制度來說，不僅漢初叔孫通的應時之作遭到其他儒者的抨擊，就連武帝時的封禪大典也有不少批評之聲。昭宣之后，禮儀之爭不絕于耳，每個學者都引經據典，聲稱自己所說的才是儒學正宗，導致連先帝之廟的廢立，祭祀儀典的存亡，國家機構的職能界定和權責關系，都無法形成定論。正如班彪在《漢書·韋賢傳》的贊語中所言：“漢承亡秦絕學之后，祖宗之制因時施宜。自元、成后，學者蕃滋，貢禹毀宗廟，匡衡改郊兆，何武定三公，后皆數復，故紛紛不定。何者？禮文缺微，古今異制，各為一家，未易可偏定也。”如果僅僅是無害于社會的學術之爭倒也罷了，問題在于各種政治力量都會利用這種學術之爭去改變政治格局，尤其是王莽時期，古文經學興起，古文《尚書》和左氏《春秋》成為王莽改制的工具，后出的《周禮》更成為改制的藍圖，王莽以正宗儒學傳人的身份，以周公為楷模，表演了一把影響極大的政治秀。劉歆倡導的古文經學，充當了王莽的代言人。劉秀奪取政權時，今文經學派生出的讖緯，為他稱帝建國增添了神圣的光環，這固然有利于劉秀政權的建立，但也會給他人附會天命留下孔隙。隨著東漢政權的穩定化，任憑這種學術紛爭影響政治，就有可能造成王朝的隱患，“統一思想”已經是大勢所趨。在這種背景下，東漢章帝召開了白虎觀會議，并由此形成了《白虎通》。

有學者根據《東觀漢記》考證，指出白虎觀會議實際開過兩次，一次在漢明帝永平元年，一次在漢章帝建初四年（可參見雷戈：《白虎觀會議和〈白虎議奏〉、〈白虎通義〉之關系考》，《首都師范大學學報》1997年第6期）。多數學者認為，所謂白虎觀會議，是指漢章帝這一次，但這并不等于說漢代關于儒家經典的官方討論僅有這一次。從兩漢的歷史來看，召開類似會議已經成為一種“故事”，最起碼從西漢宣帝就已經開了慣例之先。而且白虎觀會議是以宣帝時的石渠閣會議為楷模的，所以有必要從漢宣帝說起。

史載漢宣帝甘露三年，詔令諸儒討論五經同異，由當時儒學中著名的后氏傳人、太子太傅蕭望之“平奏其議”，最后由皇帝決斷，“上親稱制臨決焉”。宣帝的這次會議后，把梁丘《易》、大小夏侯《尚書》和谷梁《春秋》等正式列為國家博士。這說明，石渠閣會議的直接后果是增加了官方承認的儒學門派數量，且影響到不同門派的勢力消長。根據《漢書·儒林傳》贊語所言，在武帝獨尊儒術時，官方確立的學派還不算多，《尚書》只有歐陽氏，《禮》只有后氏，《春秋》只有公羊氏。而宣帝開始，五經的官立門派迅速增加，《尚書》添了大小夏侯，《禮》添了大小戴，《易》添了施、孟、梁丘，《春秋》添了谷梁；到元帝時，《易》又添了京氏；到平帝時，除添了《左氏春秋》外，還添了《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》等。如果不是專門研究經學的人，恐怕會被這些門派關系弄得暈頭轉向。但是，從管理思想史的角度考慮，即便不探究這些門派的興衰變化，也必須看到門派數量增加對治國思想的影響。從統一思想的角度看，石渠閣會議不僅使國家承認的儒學門派有增無減，而且隱含著加劇門派之爭的風險。就以谷梁學欽定為官方學派為例，由于公羊學的法定地位并未廢黜，被邊緣化的公羊學傳人勢必會運用合法的話語權爭回自己的地盤，以求重現往日輝煌。所以，石渠閣會議的意義在于欽定，而未能實現統一。臺灣學者甘懷真認為，宣帝石渠閣會議的重要性，表現在皇帝對學術的裁決上面。“所謂皇帝的裁決，其象征意義遠大于實質意義，其關鍵不在于皇帝如何決定經學的內容，而是皇帝的職位在形式上成為經學的仲裁者，進而居文化系統的領導地位。此不可不謂是皇帝制度的一大轉折。”（《皇權、禮儀與經典詮釋：中國古代政治史研究》，臺北聯經出版社）可以說，從漢宣帝開始，建立了帝王裁判學術的規矩，把本來屬于學術的學派紛爭變成了借助官方權力的裁決兼公證。

東漢的白虎觀會議，在皇帝行使學術裁判權上，可以看作宣帝石渠閣會議的延續。而且著力于解決石渠閣會議沒有解決的統一思想事宜。不管東漢的會議是一次還是兩次，都是在白虎觀“使諸儒共正經義”。《后漢書·章帝紀》載：“于是下太常、將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議五經同異，使五官中郎將魏應承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》。”白虎觀會議不僅規模大，人員多，而且時間長。《后漢書·儒林傳》稱：“建初中，大會諸儒于白虎觀，考詳同異，連月乃罷，肅宗親臨稱制，如石渠故事，顧命史臣，著為通義。”這次會議所形成的文獻，有《白虎議奏》、《白虎通德論》和《白虎通義》三個名稱。人們一般認為，白虎觀會議是由魏應傳達皇帝的旨意，并轉達皇帝向會議提出的問題；由淳于恭記錄整理討論情況，形成向皇帝的報告文本，這個報告文本應當包括會議達成的一致意見和未能取得一致的不同觀點；由皇帝對懸而不決的爭論作出最終裁判，奏章加上皇帝的批語，就是《白虎議奏》；班固又依據《議奏》編輯加工形成典章性文本，即《白虎通義》，簡稱《白虎通》，又名《白虎通德論》。從清朝到民國的學者，在這三個名稱的異同以及到底是同名異書還是異名同書上有很多爭論，但不影響對該書的性質判斷。清朝道光年間，陳立對《白虎通》進行了全面疏證。《白虎通》的出現說明，白虎觀會議與石渠閣會議不同，白虎觀會議不僅由皇帝行使裁決權，而且以《白虎通》完成了統一思想的壯舉。此后，不管儒學還有多少學派爭論，《白虎通》則凌駕于這些爭論之上，成為官方指導儒學研究的教程，進一步可以說，《白虎通》是以儒學為基礎的欽定的官方治國憲章。

《白虎通》的思想意義，在于它是由皇帝欽定的經典。由于漢語的多重含義，經典一詞可以有多種解釋。《白虎通》式的經典，可以直接作為國家與社會的制度依據，具有“國憲”性質。所以，侯外廬在其著述中首次把它稱為法典，而不采用通常的經典一詞，實際要表達的就是憲典之意。其他學者盡管還稱其為經典，但此經典已非彼經典，它的文獻學價值已經被皇帝的權威壓抑，變成了可以直接當作律法依據的國家意志。但是，把它稱為法典，也不完全準確，因為它依然是儒學內容，而不是單純的國家憲章。在這一意義上，彼經典還是此經典，其思想來自儒者，而不是來自皇帝。可見，《白虎通》完成了兩漢的“政學合流”，是儒者、官員、皇帝聯手進行“頂層設計”的一個古代樣板。

《白虎通》的內容洋洋灑灑，以緯證經（緯書用于解釋經書），從治理國家的角度看，帝制時代的禮法體系由此開始正式建立。漢代之禮，一直未能形成統一完整的典章體系，無論是高祖的朝儀，還是武帝、光武帝的封禪，都屬于一事一議，而且眾說紛紜。儒學認為，制禮是圣王的標志，只有盛世才能建立禮典。正如曹褒上疏所言：“昔者圣王受命而王，莫不制禮作樂，以著功德。功成作樂，化定制禮，所以救世俗，致禎祥，為萬姓獲福于皇天者也。”（《后漢書·曹褒傳》）《白虎通》的誕生，有力地支持了官方制禮。而在東漢明帝、章帝時期，由光武中興到社會安定，勉強可以夠上盛世制禮的標準。于是，功業心重的漢章帝在白虎觀會議后，認為創建權威禮制的條件已經成熟，在同大臣們進行過數次商討后，命令曹褒為漢朝制定禮儀，以替代權威不足的零散禮制。這一制禮過程，從實施角度貫徹了白虎觀會議統一思想的初衷。在征求意見過程中，班固作為熟悉儒學的大臣，主張沿襲以往的召集諸儒討論的方式，說：“京師諸儒，多能說禮，宜廣召集，共議得失。”而章帝一口否定了班固的提議，駁斥道：“諺言‘作舍道邊，三年不成。會禮之家，名為聚訟，互生疑異，筆不得下。昔堯作《大章》，一夔足矣。”意思是說，民諺稱，在路邊蓋房子，三年也蓋不起來，因為過路的人你一言他一語，指手畫腳，橫挑鼻子豎挑眼，怎么蓋都有人說不合適。講究禮儀的學究，所謂討論實質是聚訟，互相駁斥，最終導致無法下筆。堯帝作樂舞《大章》，有夔一位樂官就足夠了。顯然，在章帝看來，經過了白虎觀會議的討論，再不需要讓儒生們各抒己見。盡管班固還抱有學者的思路，但章帝則覺得已經完成了理論上的統一，需要的僅僅是實際操作，而曹褒在當時是最合適的制禮人選。曹褒的父親，是后倉禮的隔代傳人，受教于慶氏，在建武年間，曾經為劉秀制定過封禪、七郊、三雍、大射、養老等禮儀。子承父業，曹褒在當時是慶氏禮專家。按照章帝的詔令，曹褒編制了系統完備的禮典，包括“天子至于庶人冠婚吉兇終始制度”，共一百五十篇。

但是，事情沒有章帝想得那么順利。章帝自以為經過白虎觀會議的欽定，就不再需要爭論，所以，曹褒拿出的漢禮，可以作為定制。如果章帝能夠多活幾年，也許他可以憑借皇帝的權力把這部曹氏漢禮由生米做成熟飯。不巧的是就在曹褒完成使命不久，章帝駕崩，和帝即位。太尉張酺、尚書張敏等以儒學大臣的身份奏稱曹褒“擅制漢禮，破亂圣術，宜加刑誅”。和帝雖然沒有處理曹褒，但曹褒制作的漢禮由此擱置。曹褒制禮所受的挫折，反映出《白虎通》的內在矛盾。對于儒家教義的爭論，皇帝可以享有裁決權，然而，皇帝不是學者，不能對儒家教義進行詮釋。如果皇帝可以對治國學說進行詮釋，那就走到秦朝“以法為教，以吏為師”的老路上去了。而漢代對秦亡教訓的警惕，決定了儒學門徒可以服從皇帝的裁決，但絕不交出詮釋權。包括編輯《白虎通》的班固，在章帝提出制禮時，依然堅持要學者討論。就反映出這種立場。章帝自己也底氣不足，他不能公開說不許儒者討論，只是聲稱討論妨礙操作，不愿下令讓儒者討論而已。所以，《白虎通》實現的政學合流，并不是學者對皇權的單方服從和皇權對學者的單方支配，而是試圖在皇權和學者之間達成共識。班固作為《白虎通》的編輯者，其立場深可玩味。后來的儒者，當保留學者的經典詮釋權時，會表現出對皇權裁決的服從；而當皇權要排斥學者的詮釋時，則無法達成二者的一致。這也正是中國古代不可能產生出“唐太宗思想”或者“宋太祖理論”的奧秘所在。后來的皇權與士大夫的平衡乃至所謂皇帝與士大夫“共治天下”的思想，正是從這里發源的。這種道統與治統互相配合又互相制約的格局，在中國古代管理思想中，是從《白虎通》開始呈現的。

班彪為《曹褒傳》寫的“論”，對此有很好的概括。“漢初天下創定，朝制無文，叔孫通頗采經禮，參酌秦法，雖適物觀時，有救崩敝，然先王之容典蓋多闕矣，是以賈誼、仲舒、王吉、劉向之徒，懷憤嘆息所不能已也。資文、宣之遠圖明懿，而終莫或用，故知自燕而觀，有不盡矣。孝章永言前王，明發興作，專命禮臣，撰定國憲，洋洋乎盛德之事焉。而業絕天筭，議黜異端，斯道竟復墜矣。夫三王不相襲禮，五帝不相沿樂，所以《咸》、《莖》異調，中都殊絕。況物運遷回，情數萬化，制則不能隨其流變，品度未足定其滋章，斯固世主所當損益者也。且樂非夔、襄，而新音代起，律謝皋、蘇，而制令亟易，修補舊文，獨何猜焉？禮云禮云，曷其然哉！”可見，班彪高度肯定漢章帝的儒學經典國憲化的努力，稱其為“洋洋乎盛德之事”，然而其功業斷絕于天算，原因在于排斥學者的不同議論。在班彪眼里，皇帝的裁判具有權威性是不假，但這種權威性不能固化，禮儀隨著時代的變化而變化，制度要根據情境而損益，這正是制禮作樂的難點所在。可以說，政學合流的成敗，取決于皇帝的裁決權威與學術的理性追求之間的平衡。《白虎通》在管理思想上的真正價值，是給后人提供了一個學理上的探究與實踐中的裁定二者如何平衡的范例。在某種意義上，班固和漢章帝之間的這種爭論，同兩千年后在地球另一半的學者德魯克與公司總裁斯隆的爭論相仿，而《白虎通》開創的格局與曹褒制禮的失敗，同通用汽車當年的成就與今日的破敗有某種邏輯上的相似性。

《白虎通》以欽定方式，使學者承認了皇帝有凌駕于學術之上的裁決權威；然而，它又以保留學者的理論解釋權為代價。一言以蔽之，即“百家爭鳴”與“一錘定音”的結合，本文名之曰“政學合流”。甘懷真在談到獨尊儒術后儒學的地位時說：“中古禮制的正當性主要來自其對禮經詮釋的正確性，而此正確性的獲得是藉儒家官僚、禮學家持禮經集議而成。王命不具備優位性，更不被認為是儒教教義的制定者。”（同前引）這種說法從儒學出發固然沒錯，但從君王出發則還需加上皇帝“稱制臨決”才較為全面，皇帝的仲裁權不僅具有形式意義，也具有實質意義。從此以后，皇帝成為學術的領導但不能干涉研究，學者應當服從皇帝但學術應當獨立。然而，在帝國運行過程中，總會有不那么堅定的學者會投靠政治權力以官助學，不那么本分的皇帝會超越仲裁邊界干預學術，二者關系呈現出復雜的生態演化。