呂澂共生美學思想初探

馬東輝

摘 要：鮑?？凇睹缹W史》中指出“美學理論是哲學的分支，它的宗旨是要認識而不是要指導實踐”。[1]生于清末民初的呂澂（1896-1989）平生所致力的佛學美學——即共生美學，恰是要從佛學緣起論的角度認識事物現象并指導人生與社會實踐的美學理論。而在剖析“共生美學”的佛學理論淵源及其審美指向的同時，將呈現20世紀初期“救亡壓倒啟蒙”的歷史語境中呂澂“共生美學”的現代意義。

關鍵詞：無明；緣起；共生；共生美學

中圖分類號：G05 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）08-0153-02

曼紐爾·卡斯特在其《網絡社會—跨文化的視角》中指出：“我們生活在一個斷裂和異質的時代，每個國家內部分割的時代，信息、時尚和知識跨國流動的時代。我們尋找能夠將我們團結起來的方法，或至少可以理解我們的辦法。這些辦法與我們的種族、階級或出生的國家聯系越來越小。”[2]清末至20世紀中期之時的中國，正處于“斷裂和異質”的時代，從所謂的“器物之滯后”的“變夷之議，始于言技”學他者科技之長以強兵富國的洋務運動；從認為“制度之延后”的“戊戌變法”、“辛亥革命”的維新變法的政治體制改革；到文化、心理的中西比較進行改造國民素質的“新文化運動”。始感“文化之不足”乃是國貧民弱的根本癥結，而民弱變革的先提條件是思想啟蒙為之先聲。出生于1896年的呂澂遭遇到的正是苦難中國的開端?！?894年的中日戰爭使華夏世界政治、社會、經濟進入新的崩潰階段：戰敗的后果在各方面都極為嚴重，可以說從這時起中國再也無法掌握自身的命運”[3]。正是在這一時代的背景下，20世紀之初的中國思想家們在救亡圖存給予的使命之下，于各自專擅的領域追尋時代救弊之藥方。

呂澂作為近代美學的開拓者之一，以清代考據學結合西方近現代的實證研究方法，對中印佛學和西方美學做出精細的梳理，構建出以佛學緣起說為理論基礎的共生美學思想觀。其目的是實現審美個體的“自我”完成與社會“他者”轉化為一體的共生過程。首先，我們從考察呂澂的共生美學思想的理論來源為始。

一、“審美觀照”之下的煩惱之源—無明

呂澂作為大乘佛學的堅定支持者，是以佛學的理論基石之一的“四諦”①作為思想基礎。如其所述“人生的全部不外乎兩個方面，一是染（苦、集），一是凈（滅、道）。四諦的組織又是以苦諦為根本，“集”是苦集，“滅”是滅苦，“道”是滅苦的方法?！盵4]此是對人生現象的認識，認為人生是苦的不斷演進的不能自我控制的行移。同時，呂澂認為此說也是佛學的基礎，并進而說明佛學苦諦中的前四種：“生、老、病、死是自然規律，不可避免，若要反其道而行之，要求不老、長生等等，則會產生痛苦。后四種怨憎會苦、愛別離苦、求不得苦、五取蘊苦是人與人之間的社會關系產生的?！盵4]苦之原因是由于貪欲之集諦而生，貪欲的形成是由“無明”（無知）而產生。如其所說“釋迦認為人生是無常的，終歸是要消滅的，眾生卻要求它常，這就是“無明”（無知）?！倍叭松彩菬o我的，因它不會自生，所以沒有自體，像房子是由磚瓦木石結合起來的一樣，人也是由五蘊結合而成。眾生卻要求有我，這就是“無明”。眾生由于這種無知而發生的行為，就是苦的總根源。”[4]

簡言之，呂澂在對佛學梳理的同時，隨著從表層認識超越個體認識，即從對自身的認識不斷深入到民族、國家的層面。在對這一“人生”之苦的探源中，個體人生與民族國家的憂患存亡的深層審美觀得到融合。更進一步，人作為類本身的審美特性獲得新的發現，在社會的關系相互作用之中發現煩惱之源—“無明”。也既是審美在主客體之間的審美關系的根源中開展，因客體對象與大千世界有著千絲萬縷的聯系，人對審美對象把握也是由局部到整體、由感性到理性的漸進式的認知過程。

正如在《佛陀的言教》中所述：“世界到處無常，四方動蕩不定；我想為自己找個住處，卻找不見一處不為（死以及苦惱等）所纏繞之處……看到眾生互相爭斗，我的厭惡產生”“我看見一支難以看見的射入人心的箭，被這支箭射中的人四處亂跑，而拔去了這支箭，他就不再奔波，坐定下來”[5]。古印度釋迦所處的戰亂不止、動蕩不安的時代與呂澂所處的苦難中國再一次以時空節點的形式展現出來。是什么會以相互沖突、不斷的戰亂的方式讓互相爭斗的人不能坐定下來，不在奔波呢？簡單所謂的貪欲，以不能詮釋那個復雜的歷史時期。而探究如何拔去這支煩惱之箭（無明），即是呂澂以佛學原理的方式去探究如何超越類本身而對生命本身的苦難與“生”之意義的終極探源。

呂澂于苦之根源的探究，也正是梁啟超在評《康南海之哲學》中所言：“既以求人類之最大快樂為目的，當先去其苦，欲去其苦，當先尋其致苦之源，于是以慈悲智慧之眼，觀察世界各種社會，條別其苦惱之種類與其所從出?！盵6]假使以現代話語進行表述苦與無明之關系，既為于宇宙根本的實際現象與支配其本身的根源的無知（無明），舉凡以煩惱之源的我執而產生的對“差異的執著”的不斷的顛倒行為，產生的諸行無常之苦。

另一方面，又是審美主體介入現實世界的心理活動在觀照的過程中經歷了由感覺感知、凝神專注、判斷，產生的對主客體作為對象的審美特性及與其他事物存在的相互聯系，在與主體的精神需求同客體的相互作用而產生的共生共存的關系。

二、“審美智慧”為旨歸的緣起說

何謂緣起？佛學稱為的“緣起”，即“十二分”：無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。又稱作“十二因緣”或“十二緣起支”[7]。呂澂認為這種結構有其合理之處，并如其所說“以無明緣行為例：無明為緣引起行。由此得出一個公式：此有故彼有，此生故彼生。依此次序構成了因果的聯系?！庇诌M而說：“這種說法，有其合理的一面，現象之間，原是彼此聯系，可以找出它們的因果關系。比如，老死是結果，根本原因就是有生。從經典記載中看，釋迦觀察人生正是從老死開始推演出十二因緣來的”。并認為“人的行為與業力有關。行是支配人們有目的行動的意志，本質也就是業力。如果進一步追問，業是由什么決定的？他的答復是無明（無知）?！盵4]22經過如此推演，呂澂以佛學的十二緣起支作為哲學認識的絕對性為發端，把主體的發生與客體的結果統攝在認識論的范疇來觀照，并認為兩者的關系是絕對不可分離的。所以“此有故彼有，此生故彼生”，故一事物的發展，是以前一事物的條件的存在為前提，方能成立。此種認識論就巧妙地把佛學指導人生實踐的“行”也即由“無明”引發的“業力”融合在一起，形成了完整一體的審美智慧。由此而得出“來是指苦的產生，去是指還滅趨向涅澂（宇宙實相）。”并一步說明十二緣起支的重要性“緣起支包括兩個方面，來與去?！屽瘸Ｕf，懂得了緣起說，也就懂得了法。”[4]22呂澂從緣起說得出的事物普遍聯系的而沒有實一存在的“我”，而“我”也是在審美智慧的觀照下依客體的存在而反襯出主體的映像投射。我所執持的“常見”也猶如條件聚合之后的“房子的產生”一樣沒有自體。那么，既然人生“無常”又“無我”，我之生的意義又何以存在呢？抹去“對差異的執著”又何以自為呢？

由上已知，審美智慧之下的緣起說是以事物之間的普遍聯系而建立的相互依賴的生存關系。生命能夠存在而得以延續的方式，也是依托于相互付出的條件為動因，無有一個獨立聯系之外的存在。如《鹿母經》言“吾朝行不遇，誤墮獵者手。憐汝小早孤，努力自活己……將行示水草，為說非常苦，萬沒無遺恨，念恩不敢負?！盵8]以鹿母的故事譬喻，鹿子待鹿母依水草而生，鹿母依獵者能否放舍而生，獵者以止己之殺獵全其他生。這里“獵者”、“鹿母”生之意義略可窺見，全其他者生命存在的目的，而止于己利之所為。即是一次“審美行為”的洗禮過程，又是一次在“智慧”之下的緣起觀照。

三、“審美之行”的共生旅程

緣起的智慧和審美的行為，作為實踐意義的過程不止于自我的變革，從完成自我的審美過程，還會不斷地引起他者的變革。由自我與他者的共在過程實現歷史的“共生旅程”。也既是佛學的“審美之行”的實施是在與他者的具體形式中展開的，如呂澂所言：“佛法的施設運用，即不離于世間，即應于世間有其根據，且應即在尋常日用而得之。菩薩之悲憫盈懷，不避苦難……茍非出于尋常生活中所流露之內在甚深向善要求?！盵9]在這里菩薩作為向善的、慈悲的審美形式是在當下的時空內以具體日常生活的相互聯系中有其根據的審美行為。

自我在日常生活不斷的審美實踐，也正是通過超越“斷裂與異質”的時代他者，并與審美觀照的緣起成為一體的“審美之行”。如此，呂澂在“自我”與“他者”共生的相依相關性，有以下的敘述。“由于人生正向是從染趨凈的，期間逐漸轉變，終至染盡凈滿，身心面貌突然改觀，這樣說為‘轉依……人們由個別的和共同的行為積習構成環境，作為生活的基礎，從而限制了生活的一切。”[10]而自我與他者對生活的實現有待于條件的成熟，對于將來的把握，還要常常轉變的。呂澂在此提出實現共生的美學思考的審美取向是以實現其人生意義的審美認識為其動因的?！笆苤h境限制的人生，必須有了對于全人生應盡一定責任的覺悟以后，才發起‘善法欲①即是凈化人生愿望，來逐漸解決矛盾，而開辟出轉依的途徑”[10]。

作為歷史中的人，呂澂于20世紀多災之中國，希夷以緣起的智慧觀照下的慈悲的審美之行來創造歷史。又以自身的審美變革作為主體在轉依“他者”的共生過程中，發生環境改變的審美趨向，也正是共生美學在當今的意義之所在。

參考文獻：

[1][英]鮑?？?美學史[M].北京：商務印書館，1985：1.

[2][美]曼紐爾·卡斯特.網絡社會—跨文化的視角[M].周凱，譯.北京：社會科學文獻出版社，2009：421.

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[4]呂澂印度佛學源流略講[M].上海：上海人民出版社，1979：20.

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[7]丁福保.佛學大辭典[M].北京：文物出版社，1984：93.

[8][西晉]竺法護，譯.鹿母經[M].石家莊：河北省佛教協會出版，2001：52.

[9]呂澂佛學論著選集卷一[M].濟南：齊魯書社，1991：447.

[10]呂澂呂澂集[M].北京：中國社會科學出版社，1995：53.