“理論”何為與“現(xiàn)代性”的政治
——杰姆遜教授訪談

[美]弗雷德里克·杰姆遜,張旭東

“理論”何為與“現(xiàn)代性”的政治
——杰姆遜教授訪談

[美]弗雷德里克·杰姆遜,張旭東

受訪者：杰姆遜(美國(guó)杜克大學(xué)文學(xué)系講座教授)

采訪者：張旭東(美國(guó)紐約大學(xué)比較文學(xué)系、東亞系教授)

時(shí)間:2012年11月

張旭東(以下簡(jiǎn)稱“張”)：很高興您能再次訪問(wèn)中國(guó)。您上一次來(lái)訪是10年前，那時(shí)候“學(xué)術(shù)”壓倒“思想”、“國(guó)學(xué)”取代“西學(xué)”的風(fēng)氣還比較盛。同那時(shí)相比，今天大學(xué)校園里的理論興趣有了明顯的增長(zhǎng)。不過(guò)，同27年前您第一次來(lái)中國(guó)、在北大開課時(shí)“文化熱”、“方法論熱”的氛圍相比，理論恐怕還不是中國(guó)知識(shí)和思想生活的核心和熱點(diǎn)。我想，這一方面同中國(guó)學(xué)術(shù)自身理論積累和興趣的相對(duì)薄弱有關(guān)，但另一方面，也和20世紀(jì)后半葉全球性“理論時(shí)代”的退潮有關(guān)。冷戰(zhàn)結(jié)束后，全球化進(jìn)程在思想文化領(lǐng)域似乎并沒(méi)有帶來(lái)一個(gè)“百花齊放、百家爭(zhēng)鳴”的局面；恰恰相反，在意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，在批判和想象力方面，我們看到的更多地是一種單一化和保守傾向，是實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)論。眼下這個(gè)時(shí)代一方面似乎缺乏理論激情、理論能力，但另一方面又明顯地需要理論。我們是否需要對(duì)“何為理論？理論何為”這樣的問(wèn)題做些思考？您能就批評(píng)理論在當(dāng)代西方語(yǔ)境里的定義和自我理解跟中國(guó)的同事們談幾句嗎？

杰姆遜(以下簡(jiǎn)稱“杰”)： 你問(wèn)的雖然是關(guān)于批評(píng)理論的問(wèn)題，但我想我們可以簡(jiǎn)單地將之總稱為“理論”的問(wèn)題，以及有關(guān)理論在如今存在和活動(dòng)的形式的問(wèn)題。我的回答可以分為幾個(gè)方面。

首先是理論本身的性質(zhì)。我認(rèn)為理解理論最簡(jiǎn)易的方法是將它理解為對(duì)于英美經(jīng)驗(yàn)主義的攻擊。無(wú)論何種理論都旨在質(zhì)疑下述觀念：存在著可規(guī)定的單純“事實(shí)”；觀念(甚至語(yǔ)詞)是“物”，也就是說(shuō)它們是與真理對(duì)應(yīng)(或不對(duì)應(yīng))的種種再現(xiàn)。這些根本而言屬于經(jīng)驗(yàn)主義甚或?qū)嵶C主義的立場(chǎng)，忽略了“中介”或“表征”的觀念。在我看來(lái)，所有形式的理論都預(yù)設(shè)，在思想方案與其語(yǔ)言形式或恰當(dāng)觀念形式的表述之間，存在著一個(gè)要經(jīng)歷所有“中介”或“表征”的過(guò)渡環(huán)節(jié)。因此，理論的任務(wù)在于展現(xiàn)這些中介或表征，并從其本身出發(fā)對(duì)這些中介或表征進(jìn)行考察。

那么這是否意味著“理論”成了一個(gè)補(bǔ)充性學(xué)科？不是。就所謂“理論”誕生的時(shí)期而言，我想將戰(zhàn)后興起的結(jié)構(gòu)主義及其種種變體作為起點(diǎn)。當(dāng)然了，理論的基礎(chǔ)要比這深得多，比如牽涉到存在主義現(xiàn)象學(xué)、西方馬克思主義，等等；但姑且讓我們將結(jié)構(gòu)主義作為一個(gè)有用的起點(diǎn)。我認(rèn)為，一個(gè)歷史事實(shí)是理論逐漸向各種不同學(xué)科轉(zhuǎn)移并改造這些學(xué)科。很可能人文學(xué)科是最早接受理論影響的領(lǐng)域，理論往往質(zhì)疑老式的文學(xué)解釋方式，并提出新的結(jié)構(gòu)主義解釋方式，但結(jié)構(gòu)主義的這層質(zhì)疑逐步被文學(xué)體制本身所吸收，因而在10年或15年前出現(xiàn)了由老式文學(xué)批評(píng)家和學(xué)者發(fā)起的針對(duì)理論的反動(dòng)浪潮。

張：反理論的思維一方面似乎是延續(xù)一種“終結(jié)者”的思維方式，從“上帝已死”、“作者已死”、“哲學(xué)的終結(jié)”、“歷史的終結(jié)”到最近的“理論已死”；但另一方面，是否20世紀(jì)理論運(yùn)動(dòng)自身也形成了種種體制化、經(jīng)院哲學(xué)化、官僚化傾向，迫使新一代尋找新的理論生長(zhǎng)點(diǎn)？在今天美國(guó)大學(xué)的人文和社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，很難想象完全拒斥理論的學(xué)術(shù)路徑，因?yàn)槔碚撘呀?jīng)滲透進(jìn)各個(gè)學(xué)科和研究領(lǐng)域，即便口頭上反理論的人，其實(shí)也不得不接受許多“理論”帶來(lái)的學(xué)術(shù)前提和思想前提。

杰：今天，所有這些都已經(jīng)被體系完美地收編整合了，以至于有年輕學(xué)者從左派立場(chǎng)而非傳統(tǒng)立場(chǎng)出發(fā)進(jìn)一步攻擊所謂“舊理論”；但同時(shí)也要看到，理論在各種不同學(xué)科中的批判性干預(yù)是不均衡的。在我看來(lái)，接下來(lái)應(yīng)用理論的是社會(huì)科學(xué)——取決于其向何種方向發(fā)展，我的看法是人類學(xué)是結(jié)構(gòu)主義的陣營(yíng)，比起社會(huì)學(xué)來(lái)接受理論更快，最后才是自然科學(xué)把理論用在所謂“科學(xué)研究”或檢驗(yàn)科學(xué)范式等方面，雖然托馬斯·庫(kù)恩無(wú)疑是發(fā)明物理學(xué)“范式”一詞的人(大概在20世紀(jì)50年代)。總之，當(dāng)人們問(wèn)及理論的位置時(shí)，需要面臨的問(wèn)題有兩個(gè)：第一，理論是批判性的，而且總是與某個(gè)既有的科學(xué)或?qū)W科領(lǐng)域掛鉤；第二，非常明顯的是，各門學(xué)科都有復(fù)興理論的趨勢(shì)。

張：“理論”作為一種批判的思維方式而言，當(dāng)然是反經(jīng)典化的。但“理論”自身作為一個(gè)知識(shí)結(jié)構(gòu)和訓(xùn)練程序，是否也有自己的“核心文本”和思想資源呢？比如早就被宣布?jí)劢K正寢的西方哲學(xué)或形而上學(xué)，如今在學(xué)院里仍然以經(jīng)典文本的形式延續(xù)香火，為一代又一代學(xué)者提供教職和學(xué)術(shù)地位，繼續(xù)生產(chǎn)出新的柏拉圖專家、康德專家、尼采專家。理論自身的批判傾向、歷史化傾向和去經(jīng)典化傾向，會(huì)給自己在學(xué)院環(huán)境里的生存帶來(lái)麻煩嗎？

杰：我認(rèn)為存在“理論經(jīng)典”——但它很容易和哲學(xué)經(jīng)典搞混，因?yàn)橛行┪覀兯^的“理論”發(fā)端于哲學(xué)，德勒茲就是個(gè)顯然的例子。當(dāng)然也有很多理論起源于其他學(xué)科，如布迪厄之于社會(huì)學(xué)。不過(guò)“理論經(jīng)典”不僅包括那些基本著作，如列維—施特勞斯的結(jié)構(gòu)人類學(xué)理論，而且包括過(guò)往的經(jīng)典——回溯到馬克思和弗洛伊德，以及其他理論家們自己的經(jīng)典文本。因此，如果你要解讀德勒茲，那么你的經(jīng)典文本就包括伯格森和斯賓諾莎；如果你要解讀海德格爾，那你一下子就面臨所有那些古希臘哲學(xué)家。傳統(tǒng)文本重新在理論經(jīng)典中出現(xiàn)，但正如我曾經(jīng)談到的，這種新的出現(xiàn)方式頗有些詼諧色彩，因?yàn)樗纬闪巳绱酥嗫梢蕴鎿Q的“經(jīng)典”。也就是說(shuō)，經(jīng)典在這個(gè)意義上不是不可移易的，它們并不僵化在紀(jì)念碑式的傳統(tǒng)之中，相反，它們是在不同理論場(chǎng)合下可資利用的抓手。

我確實(shí)認(rèn)為有些著作需要一直不斷地被這樣或那樣地閱讀，而且我要說(shuō)，雖然理論的起源是語(yǔ)言學(xué)，但語(yǔ)言學(xué)本身并沒(méi)有強(qiáng)加給我們同一種理論必然性(雖然其他因素或許會(huì)如此)；然而可以肯定地說(shuō)，想要在理論著作中回避馬克思和弗洛伊德仍然是不可能的，因?yàn)閮烧呱婕暗秸麄€(gè)人類經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域以及整個(gè)社會(huì)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)和心理現(xiàn)實(shí)。這并不意味著我們必須回到經(jīng)典的弗洛伊德主義甚或經(jīng)典馬克思主義(和其他早期形式)，但我們也應(yīng)該意識(shí)到這兩種思潮的歷史。顯然政治一直存在，自我考察的努力也一直都存在，這些對(duì)理論而言都是非常重要的資源，而哲學(xué)資源則可能會(huì)隨著情境的變化而變化(比如我已經(jīng)提到的德勒茲)——如今斯賓諾莎就顯得比笛卡爾重要得多。復(fù)興是各種各樣的，如目前我認(rèn)為也有黑格爾哲學(xué)的復(fù)興。對(duì)于經(jīng)典來(lái)說(shuō)，它們?cè)诟鞣N當(dāng)代理論那里不斷地變換著形象。因此我不想提出任何特別的經(jīng)典，只想說(shuō)：理論同樣具有自身的歷史，正如其他學(xué)科有其自身的歷史那樣，而理論除了本身關(guān)注的問(wèn)題之外，還必須面對(duì)這一歷史。

張：“批評(píng)理論”不但要去分析和批判現(xiàn)象，同時(shí)也要隨時(shí)保持一種自覺(jué)、反省和自我批判，否則它的理論含量就會(huì)大打折扣。一些反對(duì)理論的人似乎覺(jué)得只要攻擊理論的具體意識(shí)形態(tài)和政治立場(chǎng)，就可以借“普世真理”的力量解除它的理論武裝了，大概這種傾向在非西方社會(huì)更明顯。但真正的理論立場(chǎng)，都會(huì)明確承認(rèn)自身的意識(shí)形態(tài)性質(zhì)，而不是去掩飾它，不是嗎？

杰：在我看來(lái)，理論歸根結(jié)底可以被等同于所謂“意識(shí)形態(tài)分析”。這一說(shuō)法可能讓有些人覺(jué)得出乎意料，他們覺(jué)得意識(shí)形態(tài)是個(gè)很簡(jiǎn)單的東西，無(wú)非關(guān)乎進(jìn)步立場(chǎng)或反動(dòng)立場(chǎng)等等。我認(rèn)為理論依靠馬克思和弗洛伊德的著作向我們展現(xiàn)了相反的一面：意識(shí)形態(tài)是一個(gè)極其復(fù)雜的建構(gòu)，與牽涉其中的人們的歷史處境休戚相關(guān)；它既在意見(jiàn)和觀念的領(lǐng)域發(fā)揮作用，也在文學(xué)領(lǐng)域本身發(fā)揮作用——如文學(xué)的敘事和形式建構(gòu)等等。我本人相信，重新確立“意識(shí)形態(tài)”這個(gè)詞是有益的，因?yàn)椴徽撍欠窬哂蓄嵏残裕辽偎鼘?duì)于學(xué)者而言具有警醒作用(如果不是令人恐懼的話)。它讓這些學(xué)者意識(shí)到，我們的理論工作不僅要揭示某個(gè)作家或思想家的基本觀念，更要探究形式實(shí)踐或敘事背后的意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)或某個(gè)特定理論建構(gòu)背后的意識(shí)形態(tài)。

張:20世紀(jì)出現(xiàn)的一批理論家都具有鮮明的思想特色和個(gè)人風(fēng)格，比如德國(guó)的本雅明、阿多諾，法國(guó)的薩特、拉康、福科、巴爾特、德勒茲等，讀者對(duì)他們的理論文本的個(gè)性了如指掌，就像對(duì)現(xiàn)代派作家、詩(shī)人甚至古典音樂(lè)作曲家的風(fēng)格一樣熟悉。其實(shí)您本人的理論作品也具有這樣風(fēng)格意義上的個(gè)別性。這是否會(huì)給人一種印象或錯(cuò)覺(jué)，覺(jué)得理論其實(shí)也就是個(gè)人意義上的寫作或“作品”，是一種個(gè)人風(fēng)格化的文本游戲？而其實(shí)理論話語(yǔ)的理論性和歷史性，更不用說(shuō)它接入社會(huì)的力量，不都是直接或間接地來(lái)自一些大問(wèn)題，比如生產(chǎn)方式、上層建筑、階級(jí)、國(guó)家、種族、性別之類的社會(huì)性、集體性因素嗎？

杰：對(duì)，這是我想談的關(guān)于理論的第三個(gè)主題：理論和某種集體性分析(甚或精神分析)有關(guān)。要說(shuō)文學(xué)和觀念有什么神秘的話，其中最明顯的一點(diǎn)就是這些文本的流行和對(duì)它們的集體興趣。在某一時(shí)刻，某些文本出人意料地受到人們關(guān)注；某些觀念體系似乎突然能夠?qū)λ行枨蠼o出回答——有時(shí)候是某個(gè)群體的需求，如知識(shí)分子的需求，有時(shí)候是更一般的需求。當(dāng)然，文本總是會(huì)產(chǎn)生行話套話和新奇的流行說(shuō)法來(lái)代替舊的說(shuō)法。在我看來(lái)，這些都是值得重視的癥候，借以窺探某一歷史時(shí)刻的集體性是什么，它的需求是什么，它的矛盾性何在，它的問(wèn)題何在等問(wèn)題——這些突然變得時(shí)髦的意識(shí)形態(tài)似乎總是會(huì)以某種方式對(duì)上述問(wèn)題給出解答。

因此，我們的任務(wù)就不僅僅是考察文本，更需要考察對(duì)于文本的接受以及它們對(duì)應(yīng)的歷史社會(huì)矛盾。在這個(gè)意義上我想說(shuō)的是，雖然聽起來(lái)有些奇怪，但理論分析同時(shí)也是社會(huì)科學(xué)，即便它處理的是文學(xué)和文化，因?yàn)槔碚摲治觥m然我認(rèn)為它對(duì)于文學(xué)和文化的處理首先應(yīng)該是形式分析，因?yàn)橹辽倬臀覀€(gè)人實(shí)踐而言，意識(shí)形態(tài)是通過(guò)形式展現(xiàn)的——為我們提供了種種癥候和模式以進(jìn)入更廣闊的歷史社會(huì)情境，而這一更廣闊的情境也總是一個(gè)矛盾結(jié)構(gòu)，任何社會(huì)都不可能沒(méi)有這些。

張：面對(duì)這些集體性、歷史性矛盾，“理論”的理論意識(shí)固然是總體性的，但在具體分析和處理上，它也不是萬(wàn)能的、包打天下的知識(shí)形態(tài)和寫作方式。您本人寫作的涵蓋面很廣，但仍然基本上限制在文化領(lǐng)域。您能談?wù)勁u(píng)理論最直接、具體的對(duì)象，或者說(shuō)它的思想活動(dòng)的方式和方法嗎？

杰：我認(rèn)為成熟的理論分析的特征在于，它是對(duì)表征的研究。我相信在這個(gè)意義上一切都是表征。我不同意當(dāng)下很時(shí)髦的做法，即區(qū)分“表現(xiàn)”(presentation)與“表征”(representation)。我認(rèn)為我們所處理的文本——無(wú)論是概念文本、敘事文本還是語(yǔ)言建構(gòu)或語(yǔ)言實(shí)驗(yàn)文本——為我們提供了一條道路以通向理論分析的具體實(shí)踐。

之所以“形式”如此重要，是因?yàn)樗屛覀兊靡钥疾焐鐣?huì)自我理解的邊界，或社會(huì)本身的邊界——換句話說(shuō)，你只有在某些特定社會(huì)情境下才能講述某些特定的故事。因而探究這些邊界以及為什么在某一特定社會(huì)或某一特定歷史時(shí)期內(nèi)出現(xiàn)某些文學(xué)形式就成為一件有意義的事情。歷史上的一個(gè)明顯的例子是關(guān)于悲劇的可能性或不可能性：據(jù)說(shuō)在法國(guó)現(xiàn)代經(jīng)典悲劇之后，悲劇作為一種文學(xué)形式就不再有效了。雖然作家們還在寫悲劇，但悲劇作為形式本身已經(jīng)不可能了。如果事情確實(shí)如此，那就很有趣了：這本身就是考察現(xiàn)代社會(huì)性質(zhì)的一個(gè)線索。比如盧卡奇就在他早期的小說(shuō)理論中處理了相關(guān)問(wèn)題——我用這個(gè)為人熟知的例子來(lái)說(shuō)明理論分析的作用。你也可以說(shuō)，同樣的事情也發(fā)生在哲學(xué)體系的問(wèn)題上，我們需要考察，哲學(xué)在哪一點(diǎn)上無(wú)法繼續(xù)創(chuàng)造一個(gè)體系？為什么是這樣？為什么諸如維特根斯坦這樣的哲學(xué)家轉(zhuǎn)而致力于批判哲學(xué)體系？無(wú)論如何，人們或許可以從這些例子中更具體地了解到理論分析應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)行。

張：所以理論在面對(duì)外部環(huán)境、問(wèn)題和自身話語(yǔ)范式變化的過(guò)程中也會(huì)生成不同的、新的理論生產(chǎn)方式。這不應(yīng)該被視為理論的終結(jié)，而是理論的繼續(xù)發(fā)展。在今天的中國(guó)重提理論，我想不是要在學(xué)院體制內(nèi)為這種或那種理論流派爭(zhēng)得一個(gè)地位，而是理論中國(guó)化過(guò)程的一個(gè)環(huán)節(jié)。“理論”從二戰(zhàn)前后的歐洲向作為后現(xiàn)代發(fā)源地的美國(guó)轉(zhuǎn)移，本身也是一個(gè)適應(yīng)新的歷史條件、新的問(wèn)題的過(guò)程吧？

杰：20世紀(jì)50年代和60年代所實(shí)踐的那些理論和理論分析在流行趨勢(shì)上的變化，我認(rèn)為和當(dāng)今晚期資本主義社會(huì)的轉(zhuǎn)型有關(guān)，與后現(xiàn)代的興起有關(guān)，并且根本上與所謂“高等文化”和大眾文化之間關(guān)系的變化有關(guān)。我感到如今兩者之間的相互滲透達(dá)到了20世紀(jì)初期(例如現(xiàn)代派的黃金時(shí)代)不曾達(dá)到的程度，所以它們需要一種不同的分析模式。十分清楚，隨著社會(huì)的變化，理論關(guān)注的焦點(diǎn)也會(huì)發(fā)生變化。因此毫不奇怪，理論也需要有新的任務(wù)，舊的理論形式會(huì)顯得過(guò)時(shí)，或至少與新任務(wù)不相稱，等等。中國(guó)的歷史與西方極其不同，理論在中國(guó)的任務(wù)顯然也要相應(yīng)調(diào)整——盡管我認(rèn)為隨著大眾文化在當(dāng)代中國(guó)的興起，西方有關(guān)媒介、大眾文化的理論用于分析中國(guó)也變得很合適了。

張:理論要保持自身對(duì)歷史矛盾的敏感性、善于抓住時(shí)代的問(wèn)題，并在分析和闡釋過(guò)程中具有對(duì)自身話語(yǔ)運(yùn)作和形式構(gòu)造的批判反思。在這個(gè)意義上，理論和古往今來(lái)的思想形態(tài)一樣，是以“追求真理”為其終極目標(biāo)的。但它與傳統(tǒng)思想形態(tài)——比如哲學(xué)體系——又很不同，因?yàn)樗谧非笳胬淼臅r(shí)候并不想占有真理或以真理自居，其實(shí)理論正是一切以真理自居的話語(yǔ)方式的對(duì)立面，不是嗎？

杰：任何理論著作都面臨一個(gè)重要問(wèn)題，媒體社會(huì)尤其無(wú)法回避這一問(wèn)題：物化。我認(rèn)為我們也可以說(shuō)，理論的出現(xiàn)就是為了克服哲學(xué)在許多種真理上的物化。但就像其他事物一樣，理論本身也有可能被物化，我們往往會(huì)把理論和某些物化的專有名詞聯(lián)系在一起。突然間我們就看到了一種德里達(dá)理論、一種德勒茲理論，等等——甚至還有馬克思理論、弗洛伊德理論。很清楚，任何真正的理論都要設(shè)法處理這個(gè)問(wèn)題，雖然它在目前社會(huì)無(wú)法得到解決，但至少始終可以得到處理和強(qiáng)調(diào)。

張：從您27年前第一次訪問(wèn)中國(guó)到今天，中國(guó)社會(huì)、中國(guó)文化和中國(guó)知識(shí)界都發(fā)生了極大的變化。如果我們一定要找出一個(gè)延續(xù)不斷的中心話題的話，首選一定是“現(xiàn)代性”。但這個(gè)概念恰恰又是最含糊不清的，常常包含自相矛盾的內(nèi)容，它只是在概念上造成了一種虛假的統(tǒng)一性，只要追問(wèn)下去就會(huì)發(fā)現(xiàn)種種問(wèn)題。比方說(shuō)，大部分中國(guó)人，包括知識(shí)分子，談“現(xiàn)代”時(shí)仍舊假定我們談的是“現(xiàn)代化”，而這個(gè)概念內(nèi)在的假定是中國(guó)以前是、如今仍是一個(gè)落后的國(guó)家，“落后就要挨打”，所以現(xiàn)代化就是一個(gè)壓倒一切的歷史任務(wù)，所有其他的一切都為它服務(wù)，甚至“改革”、“開放”、“發(fā)展”、“穩(wěn)定”、“科學(xué)”、“民主”都可以說(shuō)是“現(xiàn)代化”概念的演繹派生性概念，只不過(guò)過(guò)去30年來(lái)，“現(xiàn)代化”的中心從物質(zhì)生產(chǎn)層面逐步轉(zhuǎn)移到了社會(huì)系統(tǒng)、法律制度、文化、教育、觀念甚至“生活品質(zhì)”等領(lǐng)域，但總的指向仍然是克服落后。比如現(xiàn)在一個(gè)流行的說(shuō)法是：毛澤東解決了中國(guó)人挨打的問(wèn)題，鄧小平解決了中國(guó)人挨餓的問(wèn)題，現(xiàn)在的中國(guó)人需要解決的則是挨罵的問(wèn)題。現(xiàn)在一部分人認(rèn)為，中國(guó)之所以挨罵，主要還是因?yàn)橹袊?guó)在“普世價(jià)值”方面還落后，還有待進(jìn)一步的思想啟蒙和制度改革，所以追趕西方自由民主和成熟市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的道路還很長(zhǎng)；但越來(lái)越多的人對(duì)這種“現(xiàn)代化”論卻持懷疑態(tài)度。也許可以說(shuō)，當(dāng)前中國(guó)社會(huì)矛盾的發(fā)展已經(jīng)要求對(duì)“現(xiàn)代”這個(gè)概念做出新的歷史化的理解，但因?yàn)樗越詠?lái)就是一個(gè)籠罩性概念，而且在經(jīng)濟(jì)、技術(shù)、社會(huì)制度、道德心理結(jié)構(gòu)、文化和藝術(shù)表現(xiàn)等領(lǐng)域都有極其豐富、極其多樣、極其復(fù)雜的展開，所以在一個(gè)理論高度上反思“現(xiàn)代”對(duì)于許多中國(guó)學(xué)人來(lái)說(shuō)又是一件很困難、甚至很痛苦的事情。對(duì)現(xiàn)代主義、現(xiàn)代性問(wèn)題的思考貫穿于您所有的著作，您能否就這個(gè)問(wèn)題和中國(guó)的讀者交流一下？

杰：這是一個(gè)非常復(fù)雜的問(wèn)題。我想首先指出，“現(xiàn)代/modern”這個(gè)詞可以追溯到公元7世紀(jì)，它開始具有“現(xiàn)代”的形態(tài)，是從所謂“古今之爭(zhēng)”開始的。“古今之爭(zhēng)”將當(dāng)時(shí)的當(dāng)代文學(xué)和古代人的尤其是古希臘人的文學(xué)相比較，又是我們今天所理解的現(xiàn)代歷史性的濫觴。 我認(rèn)為，“現(xiàn)代”一詞，它有三種形態(tài)：現(xiàn)代主義、現(xiàn)代性、現(xiàn)代化。在最近這幾十年，其意義更加多變。我仍然使用“現(xiàn)代主義”一詞，來(lái)作為一個(gè)分期概念，我覺(jué)得我們的確可以辨識(shí)出一種現(xiàn)代主義藝術(shù)，它從19世紀(jì)中葉開始，有瓦格納、莫奈、福樓拜甚至波德萊爾等代表，一直持續(xù)到20世紀(jì)20年代末30年代初的種種重大的意識(shí)形態(tài)危機(jī)。在戰(zhàn)后，我認(rèn)為現(xiàn)代主義變得更具自反性，我愿稱之為晚期現(xiàn)代主義。同時(shí)我認(rèn)為到了80年代，現(xiàn)代主義的各種預(yù)設(shè)已經(jīng)被學(xué)院化，或者說(shuō)物化、常規(guī)化，這些預(yù)設(shè)也受到各種各樣的批判。一種不同的藝術(shù)實(shí)踐開始出現(xiàn)，那就是我稱之為后現(xiàn)代的實(shí)踐，或至少我稱之為后現(xiàn)代性的時(shí)期。

近些年，也許最近20年，或至少最近10年，“現(xiàn)代”一詞迎來(lái)了一次規(guī)模浩大的回潮。社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)家談?wù)撜f(shuō)，我們需要完成現(xiàn)代性，或者我們需要一種新的現(xiàn)代性，但正如我指出的，在世界的不同地區(qū)，人們號(hào)召一種帶有明確民族或文化特征的現(xiàn)代性。所以現(xiàn)代成了一種新的理想范式，而在我看來(lái)，這是和舊的現(xiàn)代化觀念很不相同的。

現(xiàn)代化曾是美蘇兩國(guó)外交政策所提供的承諾，它意指重工業(yè)。提供給第三世界和欠發(fā)達(dá)國(guó)家的援助，是針對(duì)新工業(yè)生產(chǎn)的，同時(shí)毫無(wú)疑問(wèn)也附加了許多政治條件。今天的問(wèn)題則是，重工業(yè)已經(jīng)不再是主要的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式，我們有了一種建立在信息科技之上的新生產(chǎn)方式，而重工業(yè)，在全世界，都首先被外包，然后被新生產(chǎn)體系所替代。在我看來(lái)，如果說(shuō)這一切在20世紀(jì)80年代是發(fā)生于美國(guó)，那么顯然在今天正發(fā)生于中國(guó)。

因此，現(xiàn)代一詞成了過(guò)去時(shí)；而恰逢現(xiàn)代一詞什么也提供不了的時(shí)候，今天西方的各種宣傳開始使用現(xiàn)代一詞。首先，已經(jīng)不再有冷戰(zhàn)競(jìng)爭(zhēng)。冷戰(zhàn)結(jié)束后，社會(huì)主義已不再是對(duì)手，那么當(dāng)然，我們轉(zhuǎn)而提供民主，所謂議會(huì)民主，雖然此時(shí)此刻，這個(gè)國(guó)家的第二號(hào)政黨(譯者按：指美國(guó)共和黨)正把剝奪各類美國(guó)公民的投票權(quán)作為其戰(zhàn)略。但不管怎樣，議會(huì)民主，當(dāng)然還有自由市場(chǎng)，現(xiàn)在又一次被附加于現(xiàn)代性的口號(hào)之中。當(dāng)我們向所謂追求現(xiàn)代性的各色國(guó)家提供幫助時(shí)——我說(shuō)的其實(shí)就是投資——我們要求至少有一個(gè)議會(huì)民主的外表，有一個(gè)市場(chǎng)體制的實(shí)際運(yùn)作。我認(rèn)為，對(duì)這一切而言，“現(xiàn)代”并不是一個(gè)正確的用詞。

張:您是說(shuō)“現(xiàn)代”暗含著一種意識(shí)形態(tài)立場(chǎng)和價(jià)值判斷，是一種面對(duì)當(dāng)今世界占主導(dǎo)地位的西方資本主義體制而自居“前現(xiàn)代”和“落后”的姿態(tài)？在過(guò)去20多年里，中國(guó)學(xué)界出現(xiàn)過(guò)幾次關(guān)于現(xiàn)代性-后現(xiàn)代性的討論，盡管中國(guó)后現(xiàn)代主義者一次又一次地宣布中國(guó)已經(jīng)進(jìn)入了后現(xiàn)代社會(huì)，但“現(xiàn)代性”仍舊處在思想討論的中心，而“現(xiàn)代”的定義其實(shí)是在不斷地變化。

杰：所以我認(rèn)為“現(xiàn)代”一詞成為了虛偽的工具，是影響力和霸權(quán)的工具。因此在思想層面，使用這個(gè)詞是不妥的。至于后現(xiàn)代性，我認(rèn)為在文化意義上，后現(xiàn)代是和信息科技相關(guān)的，那是在世界范圍內(nèi)已經(jīng)存在的，在其他國(guó)家發(fā)展它和在西方發(fā)展它一樣容易。

我還想說(shuō)，從西方設(shè)想“何謂現(xiàn)代”的最開始，它就意味著一個(gè)分為兩個(gè)等級(jí)的體系，在其中，非現(xiàn)代和前現(xiàn)代者是不算人類的；只有現(xiàn)代的、自省的人群才配得上成為現(xiàn)代人的要求。這一斷裂，在知識(shí)上你可以聯(lián)系到笛卡兒、伽利略、路德，但它就出現(xiàn)在帝國(guó)主義本身的開端。所以，當(dāng)人類學(xué)家說(shuō)，“現(xiàn)代”這個(gè)口號(hào)不允許我們和所謂原住民族具有同時(shí)代性(coevalness)，因而是一種霸權(quán)概念，是一種制造賤民的概念，我認(rèn)為這種說(shuō)法是基本正確的。我不會(huì)像拉圖爾(Bruno Latour)那樣極端，但他的書名，《我們從未現(xiàn)代》，至少是一個(gè)邀請(qǐng)，讓我們思考用其他方式和用詞來(lái)處理同一問(wèn)題。

張:的確，在今天的中國(guó)，把“現(xiàn)代”作為一個(gè)判斷標(biāo)準(zhǔn)往往不能解決任何問(wèn)題，而是造成了更多的問(wèn)題。許多中國(guó)社會(huì)內(nèi)部具有積極意義的東西，不是被這個(gè)標(biāo)簽彰顯出來(lái)，而是把它掩蓋在一種陳舊的等級(jí)秩序下面。

杰：同時(shí)，我認(rèn)為現(xiàn)代這一口號(hào)，或現(xiàn)代的回潮，掩蓋了這一新的歷史時(shí)期中具有原創(chuàng)性的一切。我稱這一切為后現(xiàn)代，或者你也可以稱之為資本主義的第三階段；在我看來(lái)，也可以說(shuō)就是全球化，只要全球化一詞是在足夠復(fù)雜和經(jīng)濟(jì)的意義上被領(lǐng)會(huì)的。但如果你稱一切為現(xiàn)代，把所有的晚近歷史全部包括，并把我們的時(shí)代和從文藝復(fù)興以來(lái)的一切都聯(lián)系到一起，那么你就抹去了我們自身社會(huì)所提出的那些非常具體的歷史問(wèn)題，而這些問(wèn)題是和以往的社會(huì)問(wèn)題不同的。信息社會(huì)是獨(dú)特的，我們的任務(wù)應(yīng)是對(duì)這些問(wèn)題更加敏感自覺(jué)，而非試圖把一切混為一談，就仿佛現(xiàn)代性竟然成了世界上社會(huì)問(wèn)題的某種解決方案一樣。

張：還有一種思想傾向，與這種主動(dòng)在不平等秩序里找自己“恰當(dāng)?shù)摹蔽恢玫淖龇ú煌窍胍宰诮袒蛭幕瘉?lái)界定某種特殊性。后殖民主義理論曾提出“現(xiàn)代性的替換性方案”一說(shuō)，但一些西方馬克思主義學(xué)者對(duì)此持懷疑態(tài)度，認(rèn)為這不過(guò)是非西方國(guó)家民族精英利用宗教、文化在資本主義全球化過(guò)程中劃分地域性勢(shì)力范圍。在這個(gè)問(wèn)題上，包括中國(guó)在內(nèi)的非西方知識(shí)分子和西方左翼知識(shí)分子之間的分歧還是很明顯的，您愿意在這個(gè)問(wèn)題上再闡述一下自己的看法嗎？

杰：如果我們談?wù)撍^替代現(xiàn)代性或多樣現(xiàn)代性，那我覺(jué)得我們實(shí)際上是在談?wù)撐幕强萍己蜕a(chǎn)。坦率地說(shuō)，從馬克思主義的立場(chǎng)看，我很懷疑同一個(gè)正在全世界變得標(biāo)準(zhǔn)化、普遍化的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)可以產(chǎn)生某種不同的現(xiàn)代文化，除非是某種紀(jì)念品和表象。在旅游工業(yè)的世界中，我覺(jué)得每個(gè)國(guó)家都渴望生產(chǎn)一種自身的虛像，與他國(guó)相區(qū)別。

我相信，在經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和技術(shù)的現(xiàn)代性問(wèn)題之外，的確有一種國(guó)家之間的斗爭(zhēng)正在進(jìn)行，但我不愿用民族身份一詞，也不愿用民族性一詞。今天，民族國(guó)家顯然沒(méi)有在全球化之下消逝，但它們現(xiàn)在以一種很強(qiáng)的想象性的特征為形態(tài)。有民族想象界(imaginary)，也有全球想象界。在全球想象界中，各種民族想象互相斗爭(zhēng)，或互相結(jié)盟，或彼此共存，各種敘事都可以被想象。當(dāng)我們談?wù)撐幕F(xiàn)代性時(shí)，我認(rèn)為其實(shí)我們是在談?wù)撨@些共存或競(jìng)爭(zhēng)的形式。在全球文化中，各民族努力生產(chǎn)自己的民族和地方文化產(chǎn)品，供應(yīng)給全球市場(chǎng)，它們可以是文學(xué)、藝術(shù)品、新風(fēng)格、新的音樂(lè)類型，等等。所有這些都是全球競(jìng)爭(zhēng)的組成部分，我想稱之為集體想象的國(guó)際市場(chǎng)。在這一意義上，或許有所謂不同的國(guó)別現(xiàn)代性，但我認(rèn)為它們不過(guò)是各種集體意象的具體化或化身而已，而并非真正的民族認(rèn)同。

張：但這種想象界里的構(gòu)造本身不是來(lái)自活生生的歷史經(jīng)驗(yàn)嗎？這樣的構(gòu)造一旦形成，它就變成了一種集體性的社會(huì)力量，盡管在理論分析上我們可以把它一層層解剖開來(lái)。

杰：我相信有獨(dú)特的民族處境或局勢(shì)，每個(gè)民族境遇都有自身的歷史、自身的矛盾、自身的困境，我們應(yīng)該對(duì)它們進(jìn)行回應(yīng)，不僅在文化意義上，也在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)層面上。但它們不算是民族認(rèn)同。我感覺(jué)，如果我們召回民族認(rèn)同這一概念，我們就又落入了一種老派的人類學(xué)。畢竟，理論本身，而且早在存在主義和拉康那里，就已經(jīng)處理掉了個(gè)人認(rèn)同。個(gè)人認(rèn)同不是出路，而是問(wèn)題。所以我也認(rèn)為，在國(guó)別和文化的領(lǐng)域，我們也許該做同樣的努力，讓我們擺脫掉那些已然無(wú)用的概念工具。

張：前資本主義傳統(tǒng)，包括殘留的生產(chǎn)方式和倫理結(jié)構(gòu)，在今天全球化資本主義時(shí)代還有任何意義嗎？或者說(shuō)，它能夠成為今天批判性思維的一種文化資源嗎？

杰：在你給我的問(wèn)題清單里提到了布萊希特對(duì)農(nóng)民文化的所謂鄉(xiāng)愁。是的，一切前資本主義文化都有獨(dú)特的生活模式可以提供給我們，而農(nóng)民文化還在世界上的很多國(guó)家存在著。農(nóng)民文化很值得考察，它有其自身的力度。舉例來(lái)說(shuō)，法國(guó)和日本，在那里，一種可以辨識(shí)的民族文化是和傳統(tǒng)農(nóng)民生活的保留有關(guān)的。當(dāng)農(nóng)民生活本身減少到了國(guó)民生產(chǎn)的一個(gè)很小的比例，像在別的西方國(guó)家那樣大概7%左右的時(shí)候，民族傳統(tǒng)也就會(huì)丟失、減弱、消亡。法國(guó)和日本都有非常嚴(yán)厲和有效的保護(hù)機(jī)制，通過(guò)補(bǔ)貼等方式保護(hù)本國(guó)農(nóng)民，而這就在一定程度上解釋了為何在這兩個(gè)國(guó)家還存活著顯著的民族文化，而在其他相鄰的國(guó)家如英國(guó)、德國(guó)卻不是這樣的。

張：謝謝您的回答。

(Calvin Hui錄音；王璞、王欽整理并翻譯)

2013-01-21