中國法文化的四維同構

江 山

(清華大學 法學院，北京 100083)

中國法文化的四維同構

江 山

(清華大學 法學院，北京 100083)

中國社會結構及價值鏈條的還原嵌入模式， 不僅抑制了政治關系、政治統治、政治形態的極端勢態，也決定了中國的秩序構成和法規則構成的獨特樣態：四維法則的同構。它們分別是天道自然法則、社群倫理法則、政治統治法則、鄉村自治法則。

中國法文化；法哲學；法則；傳統秩序；天道自然

中國社會結構及價值鏈條的還原嵌入模式，不僅抑制了政治統治的極端勢態，也決定了中國的秩序構成和法規則構成的獨特樣態：四維法則的同構。它們分別是天道自然法則、社群倫理法則、政治統治法則、鄉村自治法則。

比較而言，前兩種法則更具有西方人所言自然法、永恒法、理性法的表征，而后兩種法則約略亦可稱為實在法和習慣法。問題是，在中國法則現象中，幾乎不可能將這四種法則區分為截然不同的類型或效域，更多的時候，它們是一種無法分清彼此的同構關系。第一種天道自然法則作為最高母位法則形態，貫通于下位三個法則現象中，幾乎每個法則形態中都有它的身影。第二種社群倫理法則，有一部分可視為獨立的自在狀態，其他部分則如第一種天道自然法則一樣，亦對下位的兩類法則行貫通支配之功能。可勉強區分者，唯最下位的兩種法則。

一 政治統治法則

政治統治法則規置的領域包括：統治合法性的基礎、政治權威的結構、統治方式、行政權力的傳遞方式、國計民生的安排、社會倫理的規置、犯罪的構成與懲罰、公共及政治秩序的教化歸化、對外交往的原則與方式等等，其中，政治統治的合法與有效及公共秩序的保障可視為這類法則的核心。全部政治統治法則的價值追求，乃政治中心主義和皇權宗統安全。

中國式單向單一政治征服的成功，無疑是這一價值趨向形成的根本因由。一個家族的得勢，必致其政治負擔的重載或統治安全的艱難，由此，法律制度及意識形態的工具化亦是無可選擇的必然。其發端在夏啟的家天下徹底改變了黃帝以來的天下人之天下的政治格局，使政治統治權私家化而成為專有、專斷之物。

故事已成，但不作合理解釋，就難以證成歷史邏輯，也難以穩固天下之政治統治。這種歷史化和政治合法性的證明需求，自夏商以來，始終未得到切實的系統解決。西周初年的政治家、思想家姬旦的貢獻，正中歷史下懷，因而成為中國政治文化的體系建構者。

周公政治體系的學理證成是由兩部分合成的：一為周人為什么可以革命；一為周人的統治何以有效與合法。這兩種證成所共同的邏輯和資源為道德-倫理。即因為道德的需要及周人最為道德，所以便有文武革命；同理，周人也只有充分地實行道德化的統治，才可確保長治久安。這樣，周公以他對中國文化和政治現象的深刻體認，集成性地完成了官方意識形態，甚或中國文化體系的建構：政治關系被成功地還原嵌入了社群倫理關系之中，政治統治的合法性、有效性不來自自身，而來自母位的社群倫理關系。

在周公的體系化論證中，道德是歷史和天下的內質，政權形式為天下或為家私并不具有絕對意義，有德者得居天下是政治合理性、合法性的根底。是為大前提。

大前提下，若天下始終為有德者居之，則天下不會有革命；若無德者居天下會使天下無德，天下有德者得起而反抗之。通常情形下，無德者會以暴力的方式強占大位，這決定了有德者若冀取而代之，一定也要用暴力去消滅暴政，于是革命——以暴力的方式去顛覆暴力的統治——就成了實現道德天下的唯一方式。[1]

這里，有一個問題其實是隱藏著的，即，無德者居天下的情況，不可能發生于天下人之天下的局面下，只可能發生在家天下的情景中。以此，進一步的推論是，家天下所導致的權力私家化及監督失衡，必然不可免除無德者占大位的可能性，夏桀、商紂即其例證。于是，在不可能以道德的方式解決無德者占大位的情形下，暴力革命便是無可選擇的唯一。

這樣，革命這一小前提亦獲得論證。基于大前提的絕對性和小前提的補救性，最終的結論不言而喻：周人的革命——文武革命——便是合乎道德需求和天下需求的正義行動。

至此，周公完成了他全部理論的前半節——周人為什么可以革命。這個論證應當說是自圓其說的，然而它有一個出乎創制者意料之外的后果：因為不可能保證無德者不出現，所以歷史必將墜入革命的循環。這意味著，周公試圖用道德來建構歷史、政治，以求歷史、政治的倫理道德化，為周人革命提供合理性解說，卻在不經意之中厘定了中國政治的歷史更替邏輯。

周公既已肯定有德者居天下的大命題，那么，后續的所有建構均應是此命題的分化。周公體系的后半節，主要是這一制度和意識形態的建構。正因為此，我們討論中國法文化體系必得從他開始。周公之制度，大略可分別為三層結構：德政、禮制、刑政，其中以禮制為主，故總名為禮法。[2]

禮之為制，約略相當于西人所謂作為、不作為之條設，但顯然意義更為深廣，價值更加道德化。禮，起源于狩獵時代末期的食物分配法則，*有關禮的討論，參見拙作《禮論》，載《清華法律評論》第一輯。本義應為禮讓、禮節、禮貌。故其源頭屬自然性的血親倫理范疇。后世禮義中滲入了祖宗崇拜或神靈崇拜的規范意義，但本義并未失落。周公主政西周后，他借禮成制，剔除了其中的神靈崇拜或神秘主義的成分，一改而為世俗政治、倫理、宗親、社會、經濟、日常生活、祖先崇拜諸領域的公有規則，是為西周法現象或法規范之總稱。

《周禮》由兩部書合成：《儀禮》《周官》。前者多規范儀式性事件、行為，或說更多用來規范道德、倫理意義直接表達的事件與行為，如婚嫁、生死、祭祀、冠戴、升遷等；后者則多規置國家政權的合法性與有效性問題，包括機構設置及職權職責、經濟民生、人與自然生態關系、兵制刑罰、朝覲貢賦等。兩書分載，只是形式，實質上全部規則均立基于道德倫理的設定。方方面面的制度規則集于一體，而又以道德倫理為依憑，是周公之禮制的基本特征。以此，他不僅完成了前述的政治倫理化、歷史倫理化的論證，進而也完成了法律倫理化的建構。從此，沒有足夠倫理化的法律條設，在中國斷難立足。

西周禮制的基礎為宗法制。宗法制本為宗親社會的一種自然制度，生成于血緣關系的輩分層次與親疏關聯狀態中，并反之約束宗親社群的秩序。周公基于家天下的需要，將此自然制度演繹為國家制度，使之呈現出根固社會政治結構之功效。他以天子為大宗、元子，他子為小宗、別子；大宗元子率小宗別子祭始祖文王，亦主持現世政治統治和分爵封土之權，故為全部政治的核心及權力源。反逆而論，諸別子小宗既因宗親倫理一統于大宗元子，又維護大宗元子的絕對權威，以之求得姬姓家族對天下的統治權力，進而滿足自利的欲求。如此往復，家族宗法制與社會的政治統治得以成功地合二為一。宗法制融嫡長子繼承制、分封制、爵祿制、服喪制、宗祧廟號制、等級制于一體，強化政治的家族連帶責任，并崇尚榮辱共存方略。這便既滿足了家天下的政治設計，又保障了政治安全，還充分關照了家族利益的合法性，設計出合情合理的制度規則，真可謂一舉數得。

依內質言，禮制強化的是政治中心主義與宗統王權的合法性、有效性，故有君師為政治之本之說。*《大戴禮記·禮三本》。為此目的，它刻意強調中國社會的人身等級差別，很多時候，禮或許就只是等級制度而已。然客觀評說，此二重原則之外，尚有許多其他類型原則，如“孝友尊長”、“保民扶弱”、“明德慎罰”、“華夏正統”之類，亦博載《周禮》之中，構成人世規則的大雜燴。

禮制之外，德政為周公制度體系和意識形態之要。禮與德實不可分，它們只有表述上的差異。德之為政，包含了周公的兩層用心：一則強化統治者的人格與德行，務必為民楷模，以落實他的有德者居天下的目標；二則對民之統治方式的道德化，“明德慎罰”、“義刑義殺”是他的明智格言，此外，他還有“保民為政”、“恤民為政”、刑罰“世輕世重”諸說，希圖以此締造出德柔慈惠的天下。

至于刑政，實為禮制之后不得已而為之，故說“出于禮，則入于刑”。此處不予贅述。

考周公思想，《周易》之后，《尚書·周書》與《周禮》為最重要載體。其本意只是為自家立說，不意卻證成了中國后世政治制度和意識形態的經典成例，為三千年中國所仿效。何以如此成功呢？掛一漏萬地說，實在是他將政治關系還原嵌入社群倫理關系之中的成功所致。通過還原嵌入方式，他使周人的政治壓力或他家族反抗的可能性減小到了最低點，以此獲得了統治者的政治安全和社會秩序的實現。政治統治的合法有效，即在于社群倫理價值對其支持的深度與廣度，法律便是這種還原嵌入或反向支持的支柱載體。

上言所及，可謂之為中國法文化四維之一維——政治統治權威的合法與有效。它并不是絕對的統治法則或制度，幾乎從一出生，就被道德倫理所修飾。

二 宗親血緣或熟人群體的鄉風民俗

鄉土自治法則扎根在中國社會的底層，為宗族、熟人社群所特有。中國皇權宗統類的政治意志深得治術之精，既然自己不過是諸家族中的一個家族，僥幸占有大位，這說明占位不是絕對的。如果不給每一個同樣有此可能或機會的家族以適當生存空間，自己的大位將朝不保夕。是以，不介入、不干預宗族自治權，便是明智的政治策略。

當然，還有一種原因也不能不提及，這便是單一農業生產方式特別容易保證自然群的自在性。宗親群體的存在，有自然的合理性、合法性。血緣關系決定了天然的凝聚力和內善性，每個個體當然優先服從宗親己群。這意味著，任何人力干預都可能后果不佳。

正因如此，中國的宗族，即使是生活于專制皇權統治之下，亦可以相當地保留自主的生存空間。與之相隨，一整套滿足宗親結構關系、熟人倫理需求和鄉土社群相互往來的規則，亦得以自成體系，并強勢自為。這些規則賦予了族長及長輩權力的合法性，包括祖先祭祀及死喪禮儀、婚姻生口析家、租借貸轉事宜、社會治安、口角紛爭等等。其中，有些規則可能被政府法律重復確認，但更多的規則處于自在自為狀態，是一種較典型的民事性規則體系。如果一個宗族頗具規模——比如內中出了官場、文化界的名流，財富殷實、教養狀況較高之類——那么，這個宗族的鄉土規則可能會成文化，且包含有更多的道德規范。一般情形下，不成文的鄉規民約同樣具有很高的效率。

中國鄉土社會與政治社會的關系，一向若即若離。政治社會需要鄉土社會提供的義務，主要包括錢糧賦稅、勞役兵丁、效忠統治，除此而外，地方自治的程度一般相當高；而政治社會的責任則包括確保治安、提供救濟、認可地方權威等。可以說，正是這樣一種相對松散的關系，決定了中國鄉規民約的意義和價值，使之可以常行不衰。中國的鄉規民約保證了90%以上人口的生活秩序和繁衍生息，相應地，大量的社會事務、經濟民生亦受制于它。故可說，它是中國法文化中的主要體系形態。只是，它所管轄的多為瑣碎小事，尋常不引人注目，反致管事不多卻事事關重的政治統治規則特別彰顯。這種情態，于理可通。

既然此類規則于普遍性、公共性著力不夠，我們亦不在此過多討論。

三 人域公共倫理法則

禮法可謂是中國官方政治意識形態和制度體系最大限度倫理化的展現。周公制禮作樂，其睿智不僅解決了周人統治的危機，亦解釋了三代家天下統治的合法性，更為后世幾千年的歷代統治者預制了改朝換代和有效統治的歷史法則。若再放開觀察，可知，也正是他的制度道德化的政治觀念，才使中國社會歷史中絕大多數時間保持安定和秩序。

然而這一體系是統治者自說、自編、自導、自演、自裁的政治獨角戲。道德的合法性是一個命題，而如何做才算符合道德，其實是又一論域，不可混淆。一般而言，是否合符道德標準，不當由自己說了算，應該由他人、特別是獨立的第三人評價才較為公平。直至于春秋戰國，禮崩樂壞，周公之體系終于遭到了批評，其中最重要者便是孔子學說的興起。

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認真清算起來，孔子的反叛，恰是周公制度造成的必然結果。周公行嫡長子繼承制和分封制，制度之初，用意是為了確定周王朝的唯一法定繼承人，以及合理分配親屬功臣故舊的物利得失。不意行之日久，初衷產出了副產品：優越條件下，每個貴族都可能較便利地多生兒子，隨著時間的推移，兒子越多，就意味著分配困難的加大，以致最后，必然出現有人無有分封，甚或無有物利所得的局面。結果，社會上日漸積淀下來了一大批有貴族身份且受過良好教育、卻無有物利條件保障其生存的特殊人群：士。

士的出現，確乎不曾為周公所計慮，然對統治者而言，它漸漸地表現出了較大的負面效應。士就是統治集團中的邊緣人，一旦他們的數量過大，就會引發社會結構和精神觀念的巨大變故，在原有政治體制和精神承載不可能正面應對的情形下，士階層的破壞能量將會為社會所不能承受。他們的利益需求經由他們的知識、智慧包裝后，其破壞性足以讓原有社會體制解體。孔子生逢其時，正是中國士階層興盛之始。

孔子一生，其變有五：曰自在的世俗儒人，曰開化民智的師者，曰有道德的文化自覺意識的仕者，曰締造人域公共倫理體系的思想家，曰求取自然真義的暮年探索者。孔子諸作為中，后兩段最為杰出(兩段時間幾乎重疊)。他以歷史知識、人生經歷和獨到的睿智，解析出人性的真諦，即是人的公共性和自然性，進而鑄造出了以仁為核心的人域公共倫理思想體系。孔子以他的卓越建樹，宣告了中國社會獨立第三者——獨立于統治者群體和被統治者群體的中介中衡群體——的成立。這個群體主要出身于統治集團，但因為邊緣化而成為出局者，所以他們與統治者不同態；同時他們也不是被統治者，故有中介、中衡的地位。更重要的是，孔子既已為儒者之宗首，不免要用力去保證這些中衡者的獨立人格和精神質地，是以他便在傳統的“治人之道”之外，新開出了“做人之道”的專有領地，把身心性命的修養奉為圭臬。這個領地的經營和學理建構，才是中國社會第三者群體真正成立的標志。因為他們的人格和精神追求，足以使他們享有真理掌管者和道德裁判者的名聲。

自孔子之后，原先那些由統治者自編、自裁的一套統治和評判體系，被成功地分裂為二，統治者只管統治職能，而評判職能則由儒者擔任。以此，政治關系、政治統治和道德的品格諸現象有了更公平、更合理的解說。所以，孔子既有文化的終結意義，亦有開創意義，他是終結者、開創者二而一的偉人。

孔子所建構的人域公共倫理體系，當理會為一實踐體系，而非思辨體系，是以其規范性特別強。他從宗親倫理入手，倡導血親之愛、人類之愛，認為政治的本質即在于完善這種愛或和諧的關系，故說“孝亦為政”、“仁者愛人”、“泛愛眾”。這意味著，孔子不僅堅持了政治必須倫理化的還原嵌入理路，更重新設定了倫理的標準，展示了第三者或真理掌管者、道德裁判者的獨立性。因此，孔子堅定指出，政治以仁、孝為本，忠、敬得隨其后。這表明，仁愛乃人性之公共性的表達，為人類的同類意識或人域公共倫理，而政治上的服從則只是這種公共價值的附帶產品，不可反仆為主。

大道儒學兼領心身性命之學的“做人之道”與德治仁愛的“治人之道”，以前者為主，重心在建構中國中衡(第三者)階級的真理標準和人域公共倫理體系，使真理和公共價值觀念學理化。此可解說為中國母位文化的建基工作。

小康禮教派的工作則頗有差別，他們的重心在“治人之道”的“道”的解釋上。最后，至漢代今文經學，特別是公羊學，將這個“道”解釋為王道大一統的德政體系。其中，董仲舒的“天道王道體系”和班固所編撰的《白虎通義》最為典型。

然而，今文經學所建構的雖為小康禮教的政治哲學，但決不僅限于倫理政治的輸出。他們對孔子創設的政治理念除了認同之外，更有天道自然法則的包裝與還原。因此，我們要借此進入中國法文化體系之第四維天道自然法則的討論。

四 天道自然法則

中國自然神論的義理化，由知識界合力完成，其鼎盛時代是春秋戰國時期。儒、道、墨、陰陽五行家們對此均有貢獻。我們還知道，諸家在發明自然義理時，并非自然歸自然、人事歸人事，而是籠而統之，上下一貫。除道家、陰陽家對自然本體有些刻意的表述外，大都不會嚴格區分天道人道、自然人事、自在規則與人文倫理為二致。這種籠統的發明和一以貫之的論證，結果是讓中國法文化中的第三、第四維，即人域公共倫理和天道自然法則互相融合，很難分別論述。

就儒學言，董仲舒以后，這樣的一以貫之更為明顯。至宋明理學，所有的文化現象則完全成了一個產品。這些是我們討論問題時必須注意的表征。

現以公羊學為例來窺視中國法文化中這樣的融合是如何實現的。公羊學所代表的今文經學，專門探求“治人之道”，與統治者的關聯程度更為密切，其第三者的身份時有偏曲。不過，他們本質上不同于先秦時的法家，只為治術權謀。小康禮教派的通常做法是希望進入統治者群體內部，通過參與其事，將真理標準轉換為切實可行的法則、原則，使之可直接制約統治者和統治行為。應該說，他們的用心是良苦的，而其效果則差強人意，某些方面的成功，確實使統治者感覺到了真理及其評價標準不在他們手中，他們只有聽命于裁判者的意見，方能治世為事。此外，這樣的作為，更能讓觀察者注意到中國古代法則現象的四維同構情態。因為，裁判者說事解法時，從來都不就事論事，凡事均有天意人情、倫理綱常的貫通解說。將統治者、統治行為、人事世態置于天羅地網、公共倫常之中，任誰也無法肆意妄為、胡作非為，故其功效實在不可低估。

董仲舒和《白虎通義》的做法可視為個中成功事例。戰國七雄割據競爭，最終被秦王嬴政一網收拾，中國重新歸于一統局面。中國人幾百年來的期待，突然間變成了事實。然而，事態的后續卻大出知識者的意料之外。按傳統邏輯理解，一統的政局應與德政禮治密切相關，不意秦王朝政局一統，卻不行德政，反變本加厲地將三代的家天下、特別是周人的宗法制家天下演化為個人獨裁的天下。個人獨裁專制較之宗法制家天下的政治責任連帶制，是一種更極端的政治樣態，它更容易失控和極端化。其結果是，不僅社會、民眾要額外地承受政治重壓之苦，且改弦易主的頻率會加速，進而造成過量的社會浪費。秦二世而亡，正是其例。稍后，漢王朝的成立，知識界滿以為政治情態會有徹底改觀，不料亦不如人愿。先是劉邦不諳政術，只知得天下；后復歸所謂“黃老之學”，政治體制和意識形態的建設工作置于留滯；再下來，漢武帝劉徹的治術卻又過于精到，其個人獨裁專制較之嬴政有過之而無不及。*有關中國政治個人獨裁專制的轉折，可參見徐復觀《兩漢思想史》第1卷120頁以下，上海：華東師范大學出版社，2001年。這意味著，中國文化和社會結構中的第三者面臨了新的任務：重建第三者陣營，重建第三者的功能、責任，重建意識形態。

可以說，至漢代早期稍晚，中國的中衡階級所面對的強大對手已不是孔子時代的家天下，而是不可遏制的皇帝個人專斷。個人專斷的機巧和便利更需要有可操作性的意識形態體系和規則原則，否則，政治控制將會淪為空談。是以，高位、有效、合理的政治原則及其觀念體系的重塑，成為當時最緊迫的歷史任務。董仲舒恰是這一時勢急需的特定人選。

董仲舒生逢漢武帝劉徹時代。前近70年的“黃老之治”，漢王朝已有國富民強之勢，劉徹執政后，決心改弦易轍，建萬世帝業。首先，劉徹的功利心態，與儒家的積極進取精神有形式上的同一性；此外，儒學被抑制了近百年，也有了強烈的經世致用欲求；復次，荀子以來，小康禮教派的儒學得以興盛，而小康禮教之道即在治世安民，故與統治者相契處甚多。如此之勢，最后讓董仲舒與劉徹二人成為了這種“經”、“世”聯姻的載體。董仲舒恰到好處地回答了劉徹的難題，而劉徹則痛快地滿足了董仲舒“罷黜百家、獨尊儒術”的要求。以此，中國第三者群體的固定地位始得確立。

然而，既為第三者，即真理的掌管者、道德的裁判者，就不可能是帝王政治的御用者，他們必須堅守職責，弘道化人。縱使是小康禮教派，亦能心得迭出，顯山露水。

董仲舒之學，源出《春秋公羊傳》。《春秋》為孔子晚年精心力作，意在挺出人域公共倫理的思想體系和法則原則，為世俗中的家天下立標準、建規則，世稱“素王”法典。董仲舒積極認同孔子思想的精神，又針對新出之個人獨裁專制的變態政情，綴系出了一頗藏新意的政治哲學體系：天道王道體系。

這個體系假定家天下政治格局的合理性，但不認同皇帝個人專斷的肆意性和家天下政治利益的絕對性。為此，他深知，僅依孔子的道德理想主義，很難控制皇帝的絕對權力。因為道德理想為人之覺悟所得，皇帝與人——哪怕他是圣人——的直接、短程和線性距離，不易讓他產生威懾感。必得引入一個皇帝和人之上的、可以共享的高位威權原因，方可讓皇帝產生畏懼謹慎感。

此高位原因不難尋找。中國文化中，自來就有豐厚的自然本根知識和觀念資源，且經過春秋戰國，特別是戰國時代陰陽五行家們的義理化演繹，其與政治事態的關聯解說，早已成為了流行思想，呂不韋組織編撰的《呂氏春秋》是至為經典的成果。董仲舒憑借他對孔子思想、陰陽五行思想、墨家思想、《呂氏春秋》思想等多界域知識的理解和把握，非常自然地把自然本根拉進了他的體系中，這便是天——自然要素的升格稱謂。董氏的巧智在于，天的質義是哲學意義上的本體，而其功能義卻被賦予了神意，成為有意志的主宰者。

董仲舒的天道王道體系如圖：

董仲舒思想極為體系化，且駁雜豐滿，更有現實可行的操作性，故自出世之日，便有極大的影響。可以說，中國經學之起，與他關聯至密。他不只是影響了漢代，亦影響了后世中國。要言之，董氏所建構的政治哲學，確立了中國社會的政治運行原則，包括：天道統領原則；道德至上原則；民本——政治之本，而非權利之本——原則；分權制約原則；教化主導原則；小康天下原則。

其中，天道統領和道德至上是要中之要。它們真正表達了中國文化——特別是政治文化、法文化——的內質精神。世俗威權因此得以還原嵌入，制衡了專制權力的絕對性。

董仲舒的手法或許有點狡黠，然其用心良苦，而其功效亦彰。董仲舒之后，受他影響的《公羊》學，繼續高揚經世致用、微言大義的學術旗幟，創化、整理、演繹出了一系列政治和法律制度，如新王或素王說、張三統說、大一統說、改制說、定夏時制、天子一爵說、天人感應說、親迎制、三田制、選舉制、定郊制、經權說、階級說等等，這些制度和學說直接關系中國政治結構、意識形態、歷史演繹邏輯諸領域，以中國文化特有的方式設計權利方案和公平正義方略，對后世很有影響。

中國法文化的四維法則同構樣態，實現了東方農業社會的合理秩序。它部分滿足了生于斯、長于斯、死于斯之普通民眾的基本欲求，安頓了他們的身心家所；也部分包容了統治者的專斷特權，使他們妄為有據。但更應該說，它對保留人類根本倫理責任及向往還原的圓善，實有特殊的承載，是滿足自然本根生態而有的一種文化和規范體系。中國法不是關于主體設計和權利保護的規則，而是關系同構、合理、和諧的規則體系。所以，任何權利、權威自身并不具有合法性、合理性，除非它滿足了上位、更上位母關系的和諧需求。法理上，個體權利和政治權威都不具絕對性，只是現實生活中，政治權威太便于利用社會公共條件及權力優勢，故輕易地取得了特權，這是極不正常的。要言說，中國法非常不利于個體在具有了自我意識、權利意識前提下的人性訴求，不利于平權、平等、對等、公平之善的體制設定和操作，即不利于現時代、現代性條件下的人的生活和行為。然而，不可因之說它一無是處。它所精心建構起來的四維法則同構體系，及關系還原嵌入減壓法，它所追逐不舍的本根倫理意志和利他責任的無邊限性，正好表現出了一以貫之的內質，它不會斷裂、分立，有很好的普遍性、周延性。這是非常值得后現代人們理解和思考的。

[1]江山.“革命”析說[J].政法論壇,2005，(5).

[2]江山.中國法理念[M].北京:中國政法大學出版社,2005.

[3]熊十力.原儒[M].臺北：明文書局，1988.

TheFour-DimensionIsomorphismofChineseLawCulture

JIANG Shan

(School of Law, Tsinghua University, Beijing 100083, China)

The embedded model of Chinese social structure and value chains not only prevents the extreme tendency of political relation, rule and form, but also determines the unique form of its constituencies of order and law: four-dimension isomorphism of law. They are natural law, law of social ethics, law of political rule, and law of village autonomy.

Chinese law culture; philosophy of law; traditional order; nature

2012-08-18

江山(1958-)，男，湖北浠水人，清華大學法學院教授，主要從事法理學研究。

D909.2

A

1674-2338(2013)02-0065-07

(責任編輯沈松華)