“正義優(yōu)先于利他”——西方哲學(xué)家的一個(gè)重要命題及其現(xiàn)實(shí)啟發(fā)意義

舒遠(yuǎn)招

(湖南師范大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師)

在中國(guó)改革開放的過程中，人們對(duì)于社會(huì)正義的關(guān)注，首先集中在“公平與效率”的關(guān)系問題上。最初，為了反對(duì)“平均主義”與“大鍋飯”，“效率優(yōu)先、兼顧公平”的改革理念適時(shí)地提了出來。但是，隨著我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，財(cái)富分配不均、貧富分化嚴(yán)重的現(xiàn)象日益嚴(yán)重，人們已逐步意識(shí)到必須重新審視它們的關(guān)系。人們還逐步認(rèn)識(shí)到:絕對(duì)平均主義并非真正意義上的公平，它不僅導(dǎo)致效率低下，而且實(shí)質(zhì)上損害了貢獻(xiàn)較大者的正當(dāng)利益。因此，公平與效率并不是相互沖突的，而是具有內(nèi)在的一致性:只有真正的公平才能保證效率，也只有良好的效率才能推動(dòng)真正的公平;靠犧牲公平并不能獲得良好的效率，追求效率絕不能不講公平。

有關(guān)公平與效率之關(guān)系的討論，主要涉及到社會(huì)資源和財(cái)富的分配正義問題。這個(gè)問題，在以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的改革過程中，由于人們對(duì)于貧富分化的敏感性而容易成為焦點(diǎn)。不過，除了分配正義，在市場(chǎng)范圍內(nèi)的交換正義、以法律為依據(jù)的矯正正義和懲罰正義等等，也都屬于正義的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。因此，人們也可以從其他關(guān)系的角度來理解正義的重要性。

本文試圖探討西方哲學(xué)家明確表達(dá)的一個(gè)重要命題:正義優(yōu)先于利他。該命題首先是一個(gè)倫理學(xué)問題，涉及到正義原則與利他原則的關(guān)系問題，但也同經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)的研究密切相關(guān)，具有多方面的重大現(xiàn)實(shí)意義。在建構(gòu)和諧社會(huì)的過程中，我們固然要充分發(fā)揮利他主義的倫理精神，但首先需要把維護(hù)公平正義當(dāng)作社會(huì)和國(guó)家治理的基礎(chǔ)工作來抓。

一、“正義優(yōu)先于利他”命題的基本含義

所謂正義優(yōu)先于利他，是指在國(guó)家治理的過程中，要把正義置于最基礎(chǔ)的位置，優(yōu)先追求正義的實(shí)現(xiàn)，再在此基礎(chǔ)上倡導(dǎo)利他主義精神，貫徹利他原則。正義與利他都是很重要的倫理原則，如果人們的思想行為體現(xiàn)了這兩個(gè)原則，我們也可以說它們是人的兩種重要德性或品德。因此，強(qiáng)調(diào)正義的優(yōu)先地位，并不意味著否認(rèn)利他的重要性。但是，利他必須建立在正義的基礎(chǔ)上，而且絕不能違背正義原則。

在理解這一命題時(shí)，我們首先需要對(duì)利他、正義這兩個(gè)基本概念作出扼要的界定。

鑒于利他行為的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，我們可以把利他分為兩種類型:一是不求回報(bào)的利他;二是謀求回報(bào)的利他。前者實(shí)際上就是出于愛心而自覺作出的幫助他人的行為，助人者并不希望得到被幫助者的相應(yīng)的回報(bào)。例如，慈善的行為或雷峰式的助人行為，就屬于不求回報(bào)的利他行為。由于助人者在幫助他人時(shí)并沒有指望得到他人相應(yīng)的回報(bào)，因此，此種利他行為也可以被視為“無私利他”行為。這種不求回報(bào)的利他行為固然也可以在人們彼此之間發(fā)生，但它并不必然要求對(duì)稱性，因?yàn)樵S多利他行為是單方面履行的。而謀求回報(bào)的利他行為則普遍地出現(xiàn)在市場(chǎng)交換過程中，它表現(xiàn)為人們相互之間的互助合作，但參與者總是帶著自己的私心，都想通過交易行為從他人那里獲得同自己的付出相稱的回報(bào)或收益。

當(dāng)西方哲學(xué)家聲稱正義優(yōu)先于利他時(shí)，他們往往在說第一種意義上的利他，而并不包含第二種意義上的利他。這種不求回報(bào)的利他，也往往被他們歸結(jié)為仁慈或仁愛的美德。而第二種利他，由于其實(shí)質(zhì)涉及到人們彼此之間的利益交換，因此，它恰好屬于交換正義的范圍，而并不等同于仁愛。

當(dāng)然，人們也很可能對(duì)正義做廣義的理解，把無私利他的仁愛行為也都理解為正義的一種形態(tài)。人們會(huì)認(rèn)為，在不同的社會(huì)關(guān)系中，社會(huì)正義會(huì)有不同的表現(xiàn)。例如，在自愿相愛的人之間，在家庭之中，人們總是會(huì)自愿地、不求回報(bào)的幫助自己所愛的親人。這并不違背正義，而是正義在基于愛的情感的家庭范圍內(nèi)的體現(xiàn)。如此一來，則正義與利他的關(guān)系，就變成不同類型的正義之間的關(guān)系了。在探討“正義優(yōu)先于利他”命題時(shí)，我們對(duì)正義概念做狹義的理解，即不把不求回報(bào)的利他(仁愛)當(dāng)作正義，而是把正義理解為基于法律保護(hù)的公民彼此之間的互不傷害和相互便利。同時(shí)，由于公民之間的互不傷害和便利是由法律和公共權(quán)力來維護(hù)的，于是，法律本身是否正當(dāng)、公共權(quán)力的運(yùn)用是否公正，自然也是正義論所尤其關(guān)切的問題。

事實(shí)上，西方哲學(xué)家在闡釋正義優(yōu)先于利他命題時(shí)，他們對(duì)正義的理解并不是完全相同的。例如，亞當(dāng)·斯密和叔本華把不主動(dòng)傷害他人當(dāng)作正義，而斯賓塞則把公民彼此之間的平等的自由當(dāng)作正義。但是，盡管他們的正義觀有所區(qū)別，但他們都一致地把正義當(dāng)作了仁愛或無私利他的基礎(chǔ)，同時(shí)認(rèn)為維護(hù)正義的主要方式是強(qiáng)制性的法律，而仁愛或無私利他則往往不用訴諸法律來貫徹，而僅僅是道德所提倡的，人們?nèi)绻茨鼙憩F(xiàn)出仁愛或無私利他行為，也至多只能受到輿論的譴責(zé)，或訴諸內(nèi)心的懺悔。

二、西方哲學(xué)家對(duì)“正義優(yōu)先于利他”命題的闡釋

“正義優(yōu)先于利他”這一個(gè)命題，在當(dāng)代哲學(xué)家霍姆斯·羅爾斯頓的《基因、創(chuàng)世紀(jì)與上帝——價(jià)值及其在自然史和人類史中的起源》(中譯本見范岱年、陳養(yǎng)惠譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2003年版)一書中有非常明確的表達(dá)。羅爾斯頓在考察倫理學(xué)問題時(shí)指出:倫理學(xué)一直致力于考察什么是正當(dāng)?shù)摹⑸屏嫉摹５徽撌窃诹x務(wù)論倫理學(xué)還是功利論倫理學(xué)中，利他主義都不是中樞性的倫理原則。倫理學(xué)的中樞原則是公正或正義。在他看來，道德主體首先應(yīng)該做正當(dāng)?shù)氖虑椋o每個(gè)人以應(yīng)當(dāng)?shù)臋?quán)益，至于該權(quán)益是給自己還是他人，這是次要的。公正或正義絕不意味著片面的無私利他，當(dāng)然，也不等于損人利己，而意指平等地分配每個(gè)人應(yīng)得的一份權(quán)益。他說，道德黃金律鼓勵(lì)推己及人，但也不是用愛他人來代替愛自己。此外，許多道德問題，如少數(shù)民族的權(quán)利、死刑、墮胎、安樂死等，也都不能歸結(jié)為利他主義問題。倫理學(xué)關(guān)注道德和其他價(jià)值的分配和最佳化，關(guān)注哪些價(jià)值可以算作道德的，道德主體應(yīng)該做些什么來促進(jìn)這些價(jià)值。這些問題，要比自我優(yōu)先于他人還是他人優(yōu)先于自我的問題更為全面。

羅爾斯頓的這一洞見，在他之前早就有人明確地提出來了，不過，早先的哲學(xué)家更多地是用仁慈或仁愛來指稱羅爾斯頓所說的無私利他。

例如，在《道德情操論》中，亞當(dāng)·斯密就明確到闡釋了這思想:正義優(yōu)先于無私利他的仁慈。斯密認(rèn)為:“對(duì)自己幸福的關(guān)心，要求我們具有謹(jǐn)慎的美德;對(duì)別人幸福的關(guān)心，要求我們具有正義和仁慈的美德。”［1］P342謹(jǐn)慎這一美德主要涉及到一個(gè)人跟他自身的關(guān)系，而正義和仁慈則涉及到人與人的關(guān)系。就人與人的關(guān)系而言，正義與仁慈這兩種德性各有其作用:“前者約束我們以免受到傷害，后一種美德敦促我們促進(jìn)他人的幸福。”［1］P342正義主要是一種“消極的”美德，它旨在告誡我們不要傷害他人，而一旦主動(dòng)傷害了他人，即作出了不義之舉，則將受到法律的懲罰;仁慈則是一種被倡導(dǎo)的積極行善的美德，它敦促我們盡量去幫助需要幫助的同胞，但是，倘若一個(gè)人喪失了仁慈的美德，則盡管將受到道德上的譴責(zé)，但往往不必用法律來加以懲戒。這就是說，正義是一種強(qiáng)制性的美德，而仁慈不然。

在這兩種美德中，斯密明確指出正義相對(duì)于仁慈具有優(yōu)先性:“……與其說仁慈是社會(huì)存在的基礎(chǔ)，還不如說正義是這種基礎(chǔ)。雖然沒有仁慈之心，社會(huì)也可以存在于一種不很令人愉快的狀態(tài)之中，但是不義行為的盛行卻肯定會(huì)徹底毀掉它。”［1］P106這是因?yàn)椋鐣?huì)不可能存在于那些老是互相傷害的人中間，每當(dāng)那些傷害開始的時(shí)候，每當(dāng)相互之間產(chǎn)生憤恨和敵意的時(shí)候，一切社會(huì)紐帶就會(huì)扯斷。正是因?yàn)橄嗷哂羞@種反社會(huì)的危險(xiǎn)，一切文明社會(huì)才采用法律的形式來強(qiáng)制人們遵守正義。但是，仁慈這一美德卻不能依賴法律的強(qiáng)制。我們不能利用人們害怕懲罰的心理來保障和強(qiáng)制人們行善。斯密比喻道:“行善猶如美化建筑物的裝飾品，而不是支撐建筑物的地基，因此作出勸戒已經(jīng)足夠，沒有必要強(qiáng)加于人。相反，正義猶如支撐整個(gè)大廈的主要支柱。如果這根柱子松動(dòng)的話，那么人類社會(huì)這個(gè)雄偉而巨大的建筑必然會(huì)在頃刻之間土崩瓦解，……所以，為了強(qiáng)迫人們尊奉正義，造物主在人們心中培植起那種惡有惡報(bào)的意識(shí)以及害怕違反正義就會(huì)受到懲罰的心理，它們就像人類聯(lián)合的偉大衛(wèi)士一樣，保護(hù)弱者，抑制強(qiáng)暴和懲罰罪犯。”［1］P106-107

斯密的上述見解在德國(guó)哲學(xué)家叔本華的《論道德的基礎(chǔ)》一文中得到了進(jìn)一步的發(fā)揮。在這部專門批評(píng)康德道義論的著作中，叔本華不僅把同情當(dāng)作道德立論的基礎(chǔ)，而且由同情心出發(fā)來論述公正和仁愛這兩種涉及到人際關(guān)系的德行。在他看來，當(dāng)同情心抵制自私自利與懷有惡意的動(dòng)機(jī)，使我們不給另一人帶來可能的痛苦，使我自己不給人增添也許會(huì)有的麻煩時(shí)，這是最低級(jí)程度的同情，它促使人們有了正義的德行;而當(dāng)同情心積極地影響我，激發(fā)我主動(dòng)給予援助時(shí)，這是另一較高級(jí)程度的同情，它使人有了仁愛的德性。［2］P239概言之，公正就是不損害他人，而不公正或不義就在于設(shè)法損害他人。因此，公正或正義是一種消極的德行，它不像仁愛那樣，在不損害他人的基礎(chǔ)上再主動(dòng)幫助他人。人們施行不義，主要有兩種形式:暴力和欺騙。對(duì)于人們的不義之舉，叔本華認(rèn)為被害者有權(quán)利加以抵制或反抗，例如，面對(duì)騙子，被騙者也可以用謊言來應(yīng)對(duì)。

在公正與仁愛這兩種德行中，叔本華明確提出:公正占有優(yōu)先地位。他說:“因此，公正是首要的必不可少的元德。古代哲學(xué)家也公認(rèn)它是這樣一種美德，但把它同另外三種德性并列起來。仁愛尚未列為一種德行。”［2］P254在這里，他明確地把公正當(dāng)作首要的“元德”，而且指認(rèn):在古希臘哲學(xué)家那里，公正就是與智慧、勇敢、節(jié)制這三種德行并列的四種基本德行之一，而且在四種基本德行中占據(jù)首位。此外，他還提到，他說的公正的德行，往往被人們(包括康德)稱為“對(duì)他人的完全的義務(wù)”，而“仁愛”或“善行”，則稱為“對(duì)他人的不完全的義務(wù)”。

斯密與叔本華所說的公正或正義，實(shí)際上就是我們通常所說的“底線倫理”，即不主動(dòng)傷害他人，而仁慈或仁愛，則超越了底線倫理的要求。盡管仁慈或仁愛是可貴的、高尚的德性或德行，但社會(huì)的穩(wěn)定、和諧，卻首先依賴于公正或正義的實(shí)現(xiàn)。對(duì)于不義之舉，必須訴諸法律來加以強(qiáng)迫，而對(duì)于非仁慈或仁愛之舉，一般只能訴諸輿論的譴責(zé)和良心的自覺。

有一點(diǎn)必須加以說明:盡管斯密與叔本華明確地把公正或正義界定為不主動(dòng)傷害他人，而且將此義務(wù)交給法律來約束，但是，他們事實(shí)上也都看到了，并非任何對(duì)人的傷害都是不義。例如，通過法律而實(shí)施的對(duì)于罪犯的傷害(懲罰)，就是正義的。這表明，他們都主張“以眼還眼，以牙還牙”的做法。但是，他們并沒有明確地指出:在法律的約束下，人們出于各自的自利動(dòng)機(jī)而相互合作，或相互交易，這同樣是一種正義，因?yàn)榇藭r(shí)人們并沒有相互實(shí)施傷害，而對(duì)他人的幫助又不同于仁慈或仁愛，而是基于其自利動(dòng)機(jī)。再者，他們把公正(正義)與仁慈(仁愛)僅僅當(dāng)作個(gè)人的德性或德行來看待，因此，在探討正義問題時(shí)，未能進(jìn)一步探討公共權(quán)力的使用的正義性(正當(dāng)合法性)問題。

斯密與叔本華上述顯得簡(jiǎn)明的論點(diǎn)，在英國(guó)哲學(xué)家斯賓塞的筆下變得較為復(fù)雜了。在《社會(huì)靜止力學(xué)》一書中，斯賓塞這位通常被稱作“社會(huì)達(dá)爾文主義者”的哲學(xué)家，其實(shí)曾系統(tǒng)地探討建構(gòu)文明社會(huì)所依賴的一些道德原則。在他看來，人類之所以有必要由野蠻社會(huì)進(jìn)入文明社會(huì)，正是為了擺脫人類那種任意妄為的相互為害的狀態(tài)。人類要想獲得幸福，適應(yīng)和諧的社會(huì)生活，其根本條件，就是要遵循以下三條道德原則:(1)要獲得最大數(shù)量幸福的人們，必須各人能在各自活動(dòng)的范圍內(nèi)得到完全的幸福，而不減少他人為獲取幸福所需要的活動(dòng)范圍;(2)要獲得最大幸福，人類的素質(zhì)必須足以使每個(gè)人都可以滿足自己的本性，不僅不能減少他人活動(dòng)的范圍，而且不以任何直接或間接的方式使他人感到不幸;(3)必須每個(gè)人都由其余人的幸福中得到幸福。［3］P19

第一條原則代表著“公正”，凡是遵循該原則的行為，都是公正的或正義的。該原則確認(rèn)了生活在社會(huì)中的每個(gè)個(gè)體的自由、個(gè)人或其獨(dú)立的權(quán)利。它也包含對(duì)所有個(gè)體個(gè)人自由、獨(dú)立權(quán)利的平等承認(rèn)。因此，也可以被視為“平等的自由原則”。該原則實(shí)際上是所有自由主義者都一致認(rèn)同的。它也正好是羅爾斯《正義論》所說的兩個(gè)正義原則的第一個(gè)原則。斯賓塞如此闡釋這一原則的由來:“假如人們對(duì)于運(yùn)用其各種機(jī)能所需要的自由有同樣的要求權(quán)，那么每個(gè)人的自由必然受到所有人的相似自由的限制。當(dāng)兩個(gè)人在追求各自目的而發(fā)生沖突時(shí)，其中一個(gè)人的活動(dòng)，只有在不干擾另一個(gè)人的相似活動(dòng)時(shí)，才能保持自由。我們被投入的這個(gè)和生存范圍并沒有提供所有的人不受約束地從事活動(dòng)的空間，可是由于他們的素質(zhì)，所有的人又都具有進(jìn)行這種不受約束的活動(dòng)的相似要求權(quán)，唯一的辦法只有平等地分配這不可避免的約束。因此我們就得到一個(gè)普遍性的原則，即每一個(gè)人都有權(quán)要求運(yùn)用他各種機(jī)能的最充分的自由，只要與所有其他人的同樣自由不發(fā)生矛盾。”［3］P33這條原則比后面兩條原則都更基本。第二條原則是說每個(gè)人在實(shí)現(xiàn)自我權(quán)利時(shí)，不能造成對(duì)他人的傷害，即不能給他人帶來痛苦。遵循這個(gè)條件，斯賓塞認(rèn)為就有了“消極的善行”。第三條原則進(jìn)而主張，每個(gè)人都應(yīng)該從別人的幸福中體驗(yàn)到自己的幸福，以至于樂意通過幫助別人來實(shí)現(xiàn)自己的幸福。

遵循上述三條原則，會(huì)得出三類德行，即公正的行為，不損害他人的消極的善行和主動(dòng)幫助他人的積極的善行。它們都是從不同類型的同情心推演出來的:公正的原則基于公正即平等的自由意識(shí)，但意識(shí)到他人的具有跟自己一樣的自由，這也是一種同情，顯然，斯賓塞的同情理論包含更豐富的內(nèi)容;消極的善行則是由同情他人的痛苦引申出來的;積極的善行則出于對(duì)他人幸福的同情。這三種類型的道德意識(shí)、原則和行為，構(gòu)成了道德進(jìn)化的三個(gè)階段或?qū)哟巍：竺鎯蓚€(gè)層次的道德原則盡管更高級(jí)，但絕不能違背第一個(gè)層次的原則。公正或平等的自由原則始終占據(jù)首要地位。他明確指出:“可是，最后思想上感到滿意的是，沒有任何這類不完善的法則會(huì)損害我們現(xiàn)在即將作出的結(jié)論:行動(dòng)的自由是運(yùn)用機(jī)能的第一要素，因此也是幸福的第一要素;每個(gè)人的自由受到所有人的同樣自由的限制，是當(dāng)這第一要素應(yīng)用于許多人而不僅是一個(gè)人時(shí)所采取的形式;從而每個(gè)人的自由受到所有人的同樣自由的限制，是社會(huì)必須按照它組織起來的規(guī)則。自由是個(gè)人正常生活的先決條件，而同等自由則成為社會(huì)正常生活的先決條件。假如同等自由這一法則是人與人之間正確關(guān)系的首要法則，那么，就沒有任何實(shí)現(xiàn)這一次要法則的愿望能使我們有理由去破壞它。”［3］P41-42

個(gè)人的自由僅僅以不干擾他人平等的自由為限。如果不影響到他人同樣平等的自由，個(gè)人可以按照自己的意愿展開自己想做的任何事情。這一普遍平等的自由的信念，正是斯賓塞所理解的公正原則，它被說成是建構(gòu)文明社會(huì)的真正基石。在斯賓塞看來，這一公正原則比不傷害別人的原則更基本，因此，不能首先用“不得傷害別人”即“不得給他人帶來痛苦”的要求，來限制個(gè)人的自由，即個(gè)人運(yùn)用各自機(jī)能的權(quán)利。否則，就會(huì)引起錯(cuò)誤的推論。他對(duì)此做了具體的闡釋:給人痛苦有兩種原因:或者是素質(zhì)不正常的人做出令他人的正常感情不快的事情，此時(shí)，其行為是錯(cuò)誤的;或者是素質(zhì)正常的人的行為刺激他人不正常的感情，這時(shí)其行為并不錯(cuò)誤。在這里，適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用他的機(jī)能是對(duì)的，盡管這也會(huì)給他人帶來痛苦。補(bǔ)救這種不幸的辦法，不在于要求行為者停止自己正當(dāng)?shù)男袨椋谟谑芡纯嗾叩牟徽５母星椤Ｋ官e塞意識(shí)到:第一與第二原則都不是全無缺陷的:以一切人的同樣的自由來限制每個(gè)人的自由，雖然排除了很大范圍的不正當(dāng)?shù)男袨椋瑓s并未排除某些其他的不正當(dāng)?shù)男袨?以不加痛苦于他人的需要來限制每個(gè)人的自由，排除了全部不正當(dāng)?shù)男袨椋瑓s同時(shí)排除了其他許多屬于正當(dāng)?shù)男袨椤Ｒ环N排除得不夠多，失之過寬;另一種排除得過多，失之過嚴(yán)。一種是消極的錯(cuò)誤，另一種是積極的錯(cuò)誤。他認(rèn)為，我們應(yīng)該首先采取有消極錯(cuò)誤的那一種，因?yàn)槠淙毕菘梢酝ㄟ^一條補(bǔ)充的法則來補(bǔ)救。“在這兒我們發(fā)現(xiàn)最近在公正與消極的善行之間劃分的區(qū)別是必需的。公正加于機(jī)能的第一位的一系列限制，在其涉及的范圍內(nèi)是嚴(yán)格合乎事實(shí)的。消極的善行加于第二位的一系列限制。前者不包括后者并非它的缺點(diǎn)。一般而言兩者是有區(qū)別的:正如我們剛剛已經(jīng)看到的，企圖用一種方式把它們結(jié)合起來會(huì)把我們引入致命的嚴(yán)重錯(cuò)誤。”［3］P36-37

盡管斯賓塞把不傷害他人原則與公正原則區(qū)別開來，而且認(rèn)為兩者很難真正結(jié)合起來，但是，如果我們把不傷害他人原則中所謂的傷害，僅僅理解為主動(dòng)的傷害，即損害別人平等自由意義上的侵害，那么，斯密與叔本華所謂的公正，與斯賓塞所說的公正其實(shí)還是可以相通的。斯賓塞想說的是，并不是任何意義的不傷害別人都一定是公正的，例如，一個(gè)人的自由行為并沒有干擾他人同樣的自由，他完全有權(quán)利展開自己的自由行為，但其他人卻很可能因?yàn)樗男袨槎械酵纯啵藭r(shí)，需要糾正的，不是這個(gè)人的自由行為，而是那個(gè)不正常的感到痛苦的人。對(duì)于一個(gè)主動(dòng)侵害他人的罪犯，人們對(duì)其實(shí)施的懲罰誠(chéng)然導(dǎo)致了他的痛苦，但這種對(duì)罪犯的傷害卻恰好是公正或正義的。因此，他反對(duì)把不傷害他人當(dāng)作第一原則，而是主張公正或正義即平等的自由才是第一原則。他事實(shí)上解釋了斯密和叔本華的正義論所內(nèi)在包含的問題:既然正義原則要求我們不得傷害他人，那么，為什么我們可以傷害罪犯?斯賓塞的回答是:這是因?yàn)槲覀儗?duì)罪犯的懲罰本身是公正或正義的。

三、這一命題對(duì)我國(guó)建構(gòu)和諧社會(huì)的現(xiàn)實(shí)啟發(fā)意義

盡管西方哲學(xué)家關(guān)于正義有各種不同的觀點(diǎn)，正義也確實(shí)可以在不同的范圍和層次中具體表現(xiàn)出來，但是，上述哲學(xué)家都把正義或公正視作國(guó)家治理或文明社會(huì)建構(gòu)的基礎(chǔ)或基石，認(rèn)為不求回報(bào)的利他即仁慈或仁愛并不能占據(jù)首要地位。公正或正義的這種基礎(chǔ)地位，要求文明社會(huì)用法律的形式來強(qiáng)制的加以貫徹、實(shí)施，而仁慈或仁愛則只能鼓勵(lì)和倡導(dǎo)，不能強(qiáng)制執(zhí)行。

在筆者看來，正義優(yōu)先于利他命題對(duì)于我國(guó)當(dāng)前建構(gòu)和諧社會(huì)具有重大的現(xiàn)實(shí)啟發(fā)意義。在一般的意義上，該命題啟發(fā)我們:在建構(gòu)和諧社會(huì)的過程中，一定要把實(shí)現(xiàn)、維護(hù)正義當(dāng)作最基本的一項(xiàng)工作來抓，充分認(rèn)識(shí)到正義是和諧社會(huì)的真正基石，失去了正義，社會(huì)本身的紐帶將被扯斷，社會(huì)和諧將根本無從談起。令人欣慰的是，黨和政府已充分認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。胡錦濤在黨的第十八次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告中就明確指出:在繼續(xù)推進(jìn)有中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)的過程中，我們不僅必須堅(jiān)持人民主體地位、堅(jiān)持解放和發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力、堅(jiān)持推進(jìn)改革開放、堅(jiān)持和平發(fā)展和黨的領(lǐng)導(dǎo)，而且必須堅(jiān)持走共同富裕的道路、堅(jiān)持促進(jìn)社會(huì)和諧、堅(jiān)持維護(hù)社會(huì)公平正義。在這八個(gè)堅(jiān)持中，走共同富裕的道路與促進(jìn)社會(huì)和諧業(yè)已內(nèi)在地包含了向往正義的價(jià)值訴求，而維護(hù)社會(huì)公平正義則更加鮮明地表達(dá)了這一價(jià)值訴求。報(bào)告進(jìn)而指出:“公平正義是中國(guó)特色社會(huì)主義的內(nèi)在要求。要在全體人民共同奮斗、經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的基礎(chǔ)上，加緊建設(shè)對(duì)保障社會(huì)公平正義具有重大作用的制度，逐步建立以權(quán)利公平、機(jī)會(huì)公平、規(guī)則公平為主要內(nèi)容的社會(huì)公平保障體系，努力營(yíng)造公平的社會(huì)環(huán)境，保證人民平等參與、平等發(fā)展權(quán)利。”這表明，黨和政府不僅充分認(rèn)識(shí)到了維護(hù)公平正義的極端重要性，而且試圖從權(quán)利公平、機(jī)會(huì)公平與規(guī)則公平三個(gè)方面來建立社會(huì)公平保障體系。

“正義優(yōu)先于利他”這一命題不僅在一般的意義上促使我們充分認(rèn)識(shí)到正義在建構(gòu)和諧社會(huì)中的作用，而且會(huì)使我們更加明確地認(rèn)識(shí)到:在正義與利他的關(guān)系上，我們應(yīng)該始終把正義放在首位。誠(chéng)然，社會(huì)和諧需要人們相互之間的無私關(guān)愛和幫助，即需要人們的仁慈或仁愛，這能夠顯示一個(gè)社會(huì)的美好，但正如斯密所言:仁慈或仁愛僅僅猶如“美化建筑物的裝飾品”，而并非“支撐建筑物的地基”，因此，我們只能勸戒人們行善，而不能強(qiáng)加于人。進(jìn)而言之，為了實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義，我們必須訴諸法律，要借助于法律來強(qiáng)制人們遵守“不得主動(dòng)傷害他人”的原則，或者借助于法律來確保每個(gè)公民的“平等的自由”，但卻不能用法律來強(qiáng)制人們行善。在機(jī)會(huì)均等的前提條件下，我們應(yīng)該允許人們自由競(jìng)爭(zhēng)的結(jié)果有一定的差別，承認(rèn)這一差別本身是公平合理的。如果富人樂意行善，出資去扶助窮人，社會(huì)當(dāng)然要盡量給予贊美。但是，如果我們簡(jiǎn)單地采用法律的形式，來強(qiáng)迫富人行善，那么，就很可能會(huì)破壞公平正義的基本原則。

正義的優(yōu)先性內(nèi)在地包含了這一要求:無私利他式的仁慈或仁愛，或者不求回報(bào)的行善，都必須在不違背正義原則的前提下發(fā)生。如果兩者發(fā)生沖突，則應(yīng)該首先維護(hù)和確保正義。如果一個(gè)人自愿行善，而且被幫助者也樂意接受他的幫助，那么，即使他的善行并沒有從被幫助者那里得到相應(yīng)的回報(bào)，或付出至少多于回報(bào)，這也并不違背正義原則，因?yàn)樗男袨椴⒉怀鲇诜傻耐庠趶?qiáng)制，而是出于內(nèi)心的自由意愿。正是在此意義上，人們甚至把這種無私利他的仁愛或仁慈，本身就理解為正義的一種表現(xiàn)形式。但是，盡管在諸如家庭這類愛的共同體中，人們彼此之間的關(guān)系是基于愛的情感，因而能夠自愿地做到無私利他，但在更廣大的市場(chǎng)范圍內(nèi)，人們之間的關(guān)系更普遍地是基于利益的交換，因此，我們不能簡(jiǎn)單地把要求進(jìn)行著利益交換的人們普遍地展開無私利他的行為，這一要求超越了現(xiàn)實(shí)，是根本實(shí)現(xiàn)不了的。

一旦利他的行為是基于強(qiáng)制而非自愿地實(shí)施的，則利他行為就會(huì)違背正義原則。不僅如此，在宣揚(yáng)利他主義的過程中，我們還要高度警惕這一點(diǎn):利用某些“老實(shí)人”的利他主義精神，而使那些自私自利者鉆空子，或者使得一些“懶漢”有機(jī)會(huì)“搭便車”，不公平地享受利他者奉獻(xiàn)出來的成果。盡管一些利他者確實(shí)心甘情感地付出，并不希求他人的回報(bào)，但是，如果超出了家庭的小范圍，而進(jìn)入社會(huì)領(lǐng)域，那么，我們制定的分配政策，以及用來調(diào)節(jié)人們利益關(guān)系的法律規(guī)范，理應(yīng)盡量地照顧人們利益的合理分配和相互利益之間的適度平衡。不然，利他主義的宣揚(yáng)就很可能導(dǎo)致利他者總是吃虧的結(jié)果，即破壞實(shí)質(zhì)性的分配正義與交換正義。而由于并不是所有利他者都有極高的道德境界，始終甘愿自我犧牲，奉獻(xiàn)社會(huì)和他人，那么，不公平的分配和交換最終勢(shì)必會(huì)使他們形成消極或抵觸情緒，即形成關(guān)于社會(huì)的不公平感。正是這樣一種不公平感，使得他們有可能對(duì)維護(hù)社會(huì)公平正義喪失信心，從而不利于和諧社會(huì)的建構(gòu)。

綜上，“正義優(yōu)先于利他”的命題不僅有助于我們從正義與利他的關(guān)系入手來理解正義的極端重要性，認(rèn)識(shí)到必須借助于法律來強(qiáng)制人們遵守正義原則，并將仁慈或仁愛建立在自愿而非強(qiáng)制的基礎(chǔ)上，而且有助于我們更好地從正義論的角度來審視利他行為。盡管自愿的行善也是一種可貴的美德，但社會(huì)在制定分配和交易政策時(shí)，不僅要充分保證人們的機(jī)會(huì)均等，而且還要考慮到人們之間以利益而非愛的情感為紐帶的關(guān)系，必須建立在利益公平分配和交換的基礎(chǔ)上，而絕不能建立在無私利他的精神之上。和諧社會(huì)必須以正義為基礎(chǔ)，盡管由法律來維護(hù)的正義狀態(tài)并不是最完美的理想狀態(tài)，但畢竟是一種具有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的合理狀態(tài)。我們盡管可以向往人們彼此之間充滿了無私利他的愛的情感——它很可能達(dá)成一種更高層次上的普遍正義，但是，在這種美好狀態(tài)還僅僅局限于家庭等局部范圍時(shí)，我們畢竟還是應(yīng)該首先把基于利益紐帶的正義關(guān)系當(dāng)作最基本的社會(huì)關(guān)系來理解，并首先謀求利益分配和交換的公平正義。

［1］亞當(dāng)·斯密.道德情操論［M］.蔣自強(qiáng)，欽北愚，朱鐘棣，沈凱璋譯.北京:商務(wù)印書館，2010.

［2］叔本華.倫理學(xué)的兩個(gè)基本問題［M］.任立，孟慶時(shí)譯.北京:商務(wù)印書館，1999.

［3］斯賓塞.社會(huì)靜力學(xué)［M］.張雄武譯.北京:商務(wù)印書館，1999.