祭拜、認同與大、小傳統互構①——以關中Y村為例

董敬畏

（浙江行政學院 浙江 杭州 311121）

一、問題緣起

信仰與儀式問題作為社會學、人類學與民俗學的核心話題之一歷來受到關注，學者們試圖借此視角檢視人類社會，分析文化的普遍性與特殊性。社會學研究制度性宗教，而人類學則以民間信仰作為自己的研究對象。尤其是當面對中國這個復雜文明缺乏西方的制度性宗教時，國內外學者就把民間信仰當成與西方制度性宗教相似的社會制度來進行研究，楊慶堃稱之為“分散型宗教”[1]。學者們借中國民間信仰研究，既檢視西方的宗教研究，同時也希冀理解中國社會及其文明。

然而檢視已有研究之后我們發現，有關中國民間信仰的研究依然還未脫離涂爾干宗教與社會研究的傳統（涂爾干，1999）。學者們大都從制度性宗教的思路出發，重點研究民間信仰的功能、組織架構、儀式過程等（韋伯，2003；弗里德曼，1974；武雅士，1974；韓森，1999；楊慶堃，2007；杜贊奇，1994）；也有一些學者關注民間信仰與中華帝國政權之間的關系（華生，2006；科大衛，2007；王斯福，2008）；還有一些學者關注民間信仰與地域社會的關系（陳春聲，2003；鄭振滿，2009）。這些已有研究都力圖在中國文化的本土邏輯中，闡釋民間信仰，理解中國社會性質，然而卻并不盡如人意。比如對于民間信仰與中華帝國政權之間關系的研究，依然延續制度性宗教研究的邏輯，從文化認同及社會統合角度考察民間信仰的研究如鳳毛麟角。加之中國地域廣闊，各區域之間的文化習俗和民間信仰又不盡相同，因此即使對文化認同及社會統合有過論述，深度也欠缺。

筆者試圖通過關中社會Y村民間祭拜中展演出來的大、小文化傳統的關系，討論中國社會中的文化認同及社會統合問題。通過Y村祭拜的考察，筆者認為民間信仰與儀式不僅是一種文化一統的建構過程，更是大、小文化傳統相互形構的過程。經由這種互構，不僅大傳統代表的國家意識形態在村落贏得民眾認同，國家整體層面的文化與意識形態層面維系了統一，而且小傳統也獲得了自身再生產的動力。

二、Y村地景

Y村位于關中平原的東部，由村子再向東可達渭南，向西可達涇陽，向南可達藍田和長安，向北可達富平。村子座落于東經109`5`49～109`27`50之間，年平均氣溫約13.5攝氏度，年降水量約604毫米，年日照時數為約2000小時，年無霜期約219天。

Y自然村隸屬于XK街道辦S村村民委員會，包括四個村民小組，314戶居民，1256人，1444畝耕地。因為土壤肥沃，村落的人們都以農耕為主，精細農業技術較發達。Y村土地包括水田和旱田。水田在村落的下方位置，旱田在村落的上方位置，村落位于水田和旱田中間位置。旱田除了種植一些耐旱作物之外，基本摞荒。Y村水田以前靠引附近的河水進行灌溉，后來人們普遍使用機井進行灌溉，水田的作物成為人們生計的主要來源。

Y村人們也發展畜牧業作為副業，主要是養牛和羊。牛奶和羊奶賣給乳品廠，間或可以賣牛肉和羊肉。水田中的糧食作物以小麥、玉米為主，旱田作物以棉花、油菜、芝麻為主。Y村一年有冬小麥和秋玉米兩季收獲。收獲和播種莊稼時，區內的家戶習慣三五戶組成合作單位，共同應對農忙時勞力不足的問題。

Y村是一個移民形成的村落社會。通過縣志記載我們發現：Y村形成于明后期，祖先因為被皇帝罷官、流放，到Y村這個地方，覺得環境不錯，就住了下來。

Y姓祖先買下村子的地，祖先有四個兒子，成家立業之后每人分得一塊，四個兒子根據哥東弟西，哥南弟北的居處原則各自形成了自己的小世系群。Y村仍然同祭一個祖先，共用一個公共墓地，全村人也共同排輩論號。通過祭祀，Y村形成一個共同體的生存樣態。

今天的Y村被兩條國道夾在中間，東面是西臨線，西面是西韓線，塬上5里隴海線由村旁經過。Y村離西韓線只有10分鐘左右路程，由西韓線坐車可以四通八達。盡管Y村離西臨線較遠，然而因為行政上屬于XK管轄，所以人們也和它有緊密的關聯。村子的公共事務、民眾的戶籍事務等都要到XK鎮去辦，因此XK鎮也是人們經常去的集鎮之一。

由此，Y村周圍有三個集鎮圈，BQ區的BQ鎮、GL縣的GZ、LT區XK鎮。三個集墟日期各不相同，BQ鎮每周日一次，GZ每逢公歷 1、4、7一次，XK鎮每逢公歷3、6、9一次。三個集市中，GZ離Y村最遠，大約有15里。XK鎮次之，10里。BQ最近4里地。

三、Y村的祭拜傳統

Y村歷史上民眾的祭拜對象包括祖先、村落神靈等，民眾首先祭拜的是祖先。作為單系繼嗣群，Y村民眾認為逝世的祖先依然是他們的親人，與他們離得很近，也時刻關注他們的生活。因此逢年過節，活人做什么，祖先也要做什么。只有有了祖先的護佑，后代子孫才能興旺發達。

祖先也是由活著的人經過死亡變成的。因此Y村民眾對于祖先的祭拜，首先從喪葬開始。在Y村，傳統的喪葬分三個階段，分別是報喪與入殮、搭靈堂與迎魂、奠酒與披紅②。在這三個階段，民眾當著村落其他人的面，多次表達自己對于父母及祖先的敬意。逢年過節時，祖先都會被請回家來和家人團聚。每年清明和農歷十月一，民眾都要給祖先燒紙，因為天氣變了，祖先需要錢財買衣服穿。

村落民眾祭拜的神靈是“大婆”。大婆廟位于Y村黃土臺塬最高處，里面供奉著以孝出名，被村人敬奉的外來媳婦。村人告訴我，“大婆”是附近村落嫁到Y村的媳婦。她孝敬公公婆婆，是村里有名的孝媳。村人說就因為孝，她家庭和睦，子孫滿堂。后來她七十歲時某天，兒子和一名村人陪同去廟里拜佛，回家之后當天晚上，村人就看到她家有祥光籠罩，兒子晚上向母親請安時，發現母親即大婆已經坐在床上“坐活了”（羽化）。死后她還在村落中屢屢顯靈，幫助那些有孝行的村人。也不知從何時起，村人修廟紀念她。因為她屢屢顯靈，聲名卓著，十里八鄉的民眾都到這里來祭拜她。傳統時期也有官員參與祭拜，現在則以鄉鎮及村委會名義舉辦廟會進行紀念。

另外，村落中還有一些其它的民間信仰和祭拜的存在。比如對于藥王孫思邈的祭拜。孫思邈是唐代的著名醫生，同時也是道士，出生于陜西耀縣，后來陜西多處可見對他的祭拜。村人對于他的祭拜，多于孩子出天花時，家中有人生病時。

村落所有民間信仰和祭拜在解放后都戛然而止了。根據國家的宣傳，這些都是民間迷信，是統治階級用來壓迫民眾的工具。祖先祭拜不再被允許，大婆廟及其它的廟觀全部被拆掉。而且國家通過各種政治運動，既宣傳又給民眾以精神和生活雙重壓力。這種情況下，村落中的祭拜從此逐漸消失。國家官員的委任一直深入到村里，深入到民眾的家庭中，試圖通過此種方式完成近代以來一直在進行的國家重建（state building）。國家以行政權力統合所有資源的方式，把自己塑造為神，認為自己可以解決民眾日常生活中所有的問題，從而打破了傳統帝國對于基層社會的統合方式：即從文化層面進行統合而非直接從政治層面進行統合。

村落祭拜在改革開放及分田到戶以后又重新開始出現。隨著國家改革的逐步推進，以前深入到村落民眾日常生活中的國家權力開始逐步退出，國家對于民眾來說，再也不是神，它也沒有能力主管民眾的一切。由此村落的祭拜傳統重新又開始逐漸恢復。首先是村落中一些個體，重新開始大操大辦喪葬。慢慢地，普通民眾也敢在節日里公開給祖先燒紙了，再過后不久，村里的廟會以搞活經濟的名義恢復了。1990年代初期恢復的廟會依然稱為“大婆廟會”，時間定為每年農歷正月二十五，由村委會出面主辦，鄉鎮協辦，經費來自于村民和企業捐助。Y村目前的祭拜大致就兩這種。

四、Y村當前的祭拜

Y村當前的祭拜，除了個體祖先祭拜之外，就是村落集體對大婆的祭拜了。下面筆者先描述一下當前村落的祭拜及其變化，然后對此加以分析。

首先，在祖先祭拜的過程中，國家的影響開始顯現出來。在國家放松對于民間的控制之后，國家權力通過自己前一階段的控制，已經在民眾的日常生活中打下意識形態很深的烙印。這體現在恢復的祭拜儀式當中。

首先，報喪與入殮階段，一般民眾不再像從前一樣，請秦腔戲班和嗩吶吹手。在陜西關中地區的喪葬過程中，以前在報喪與入殮階段秦腔戲班和嗩吶吹手是必不可少的。現在取而代之的是使用高音喇叭播放國家規定的哀樂。另外，報喪的人現在會追趕時髦，說給自己親人開追悼會。其次，在搭靈堂與迎魂階段，現在增加了一個由村人或者其他地位比較高的人致悼詞階段，悼詞的內容一般是有關死者如何為村里做貢獻，如何在村里與人為善，如何教育孩子使得孩子成為棟梁之材等等。在迎魂的過程中，嗩吶被洋鼓洋號取爾代之。這些樂隊吹奏的不再是傳統的喪曲，而是一些象征國家的曲目。比如血染的風采、春天的故事、長城長等。問他們為什么不吹一些傳統的曲目，他們說那些曲目不上檔次。在奠酒與披紅階段，本意是要表彰子孫對于老人的孝敬，現在則增加了子孫如何成材、為國效力的內容。

其次是七星廟會對大婆的祭拜。重建后的七星廟內部格局如下：最當中，坐著以孝敬聞名的神，她的左右手各是一個不知名的神，村人說那是土地神和財神，這三個神統一坐北朝南。神像的最上面掛一橫幅“有求必應”，兩邊對聯左邊是“仁孝節義，人人得而敬之”，右手邊是“忠誠愛國，人人得而禮之”。神的面前，有一個大的香爐，供民眾燒香。香爐旁邊是民眾擺放祭品的地方。

在三個神的左右手兩邊，又各是四個童子模樣的人，左手邊一男一女，面向西方站立。右手邊一男一女，面向東方站立。左手邊男的手持“孝”的木板，女的拿“忠”的木板；右手邊男的拿“勇”的木板，女的拿“仁”的木板。

大婆廟會復辦的第一年，向每戶村民征收10元錢的會費，不設上限。會費表示你對神盡義務，神對你有責任，這10元錢在本質上是一種區別村落社群內外邊界的手段和方式。除了向每位村民征收之外，在每年過廟會的時候，村里所有的村辦企業都需要自發向廟會組委會捐助。這種捐助村里會仔細地把捐助數額用本子記下來，廟會每年的賬目都會公布出來，讓民眾心中有桿稱。筆者接觸的民眾都說給神的錢不敢貪，那是功德。

大婆廟的祭拜開始時都是村里的老人，村里的年青人最初因為受到意識形態宣傳的影響，一直認為那是封建迷信。然而最近兩年有所變化，青年人也慢慢多了起來，原因在于廟會宣傳的一些東西與正統意識形態宣傳的多有重合。大婆廟神的祭拜，也是模仿電視上的形式，首先是村里的領導單獨上香，然后是村民集體上香。村民集體上香時，站上四五排，每排七八個人，然后在神像前手拿點燃的香火三鞠躬，然后把香火插在香爐當中即可。如果有人有特殊的需要，可以在集體祭拜完成之后，再單獨買香，單獨祭拜。村民集體上香祭拜時，旁邊有專門司儀，指導民眾的祭拜，這個司儀是幾十年前Y村被批斗致死的村中老司儀的兒子，村民稱他為“賀禮生”。

正如涂爾干在《宗教生活的基本形式》中描述的那樣：“一方面，個體從社會那里獲得了其本身的精華，這給了他與眾不同的特性和相對于其他存在的特殊地位，給了他知識文化和道德文化，…另一方面，社會也只有在個體之中并通過個體才能存在和生存”，“只有通過共同行動，社會才能意識到自身的存在，贏得自身的地位……”[2](P455，552)Y村民眾通過祭拜的方式，獲得了村落的集體人格，從而也彰顯了個體的存在。

然而，從上述角度分析并不是我們的重點。恢復之后的村落祭拜，在筆者看來，依然延續了大、小傳統互構的形態，這種形態在祭拜過程中有明顯的表現，下面我們對此進行分析。

五、大傳統VS小傳統

雷德菲爾德在《Peasant society and Culture》（農民社會與文化）中認為研究復雜社會的學者們要注意鄉民與士紳、農村與城市、大傳統與小傳統之間的聯系和區別。在他看來，小傳統是鄉民社會中一般民眾的生活方式和文化，大傳統則是以城市為中心的，以紳士和官員及政府為支撐的上層階級的生活方式與文化。兩種傳統依靠不同的方式流存，大傳統的成長與發展主要依靠文字、教育；而小傳統基本上是通過口傳的生活實踐在鄉村中傳播（Redfield 1969）。

在中國基層鄉村中，大、小傳統的關系是筆者試圖想在本文中討論的話題。Y村的祭拜主要包括以下三方面因素：一是“祖先”和“神”在民眾觀念和事實中的存在。二是國家權力若隱若現地存在于類似祭拜活動中，并企圖使祭拜帶上自己的印記，符合自己的意圖。三是經過一段時間的干預后，國家重新認識到民間小傳統的功能，重新開始在尊重民間小傳統的前提下，利用各種手段引導民眾接受大傳統的理念，從而在事實上維護大傳統。這種情況下，小傳統在大傳統的影響下也開始發生變遷，最終導致大、小傳統的互構。

喪葬儀式三個階段中，每個階段我們都可以看到大傳統的影子。比如喪葬第一階段，人們逐漸以追悼會取代原來的報喪。喪葬第二階段，開始有了致悼詞的做法。第三階段，在表彰兒女孝的過程中，增加了孩子為國效力的內容。這些都體現了國家提倡的移風易俗的效果。

七星廟的祭拜中，我們更能清楚地看出大傳統的影響。無論是從廟中神的位序還是民眾對于神的祭拜方式還是廟中文字，都能明顯地看出國家的意識形態的存在。廟會的主辦方及領導先拜的形式，無不給村落民眾以國家在場的感覺。

而村落的小傳統也依然故我。盡管國家提倡移風易俗多年，然而一旦高壓的行政力量稍有松懈，民間傳統就開始重新出現。盡管這種重新出現是“舊瓶裝新酒”，然而只要舊瓶仍在，新酒也一定只是一種變遷之后的混合物。這一點我們從Y村的祭拜中也可解讀出來。比如，在對祖先的祭拜中，原有的三個階段沒有改變，改變的只是其中的某些細節內容。在七星廟會的祭拜中，人們依然存有“孝、忠、勇、義”的觀念，依然對“有求必應”感興趣。依然有香火的觀念。

Y村大、小傳統的互構，既是國家力量與民間社會相互博弈的寫照，同時也是大、小傳統互構、影響的深描。在博弈和互構的過程中，二者形成你中有我，我中有你的局面，這種局面是以國家承認小傳統的合法性，并且尊重和引導小傳統為前提的。同時，小傳統對于國家權力的在場，也采取承認的態度，從而使得二者共同在Y村祭拜的場域中和平共處。

六、討論

對于Y村民眾來說，“祖先”和“神”在他們的日常生活中處于重要地位。神和祖先無時無刻不在監督著他們的生活，對于Y村村民來說，他們需要公開祭拜神和祖先，才能取得生活中的平安，獲取他們的保佑。一方面，這是民眾通過祭拜企圖獲取的超自然力的保護。而另一方面，通過這種村落集體的行動，他們達成了一種村落公共性文化：即像涂爾干分析的，村落的社會性存在。村落的這種社會性存在，對于個體來說，就是一種公共性。“不管宗教儀典的重要性是多么小，它能使群體訴諸行動，能使群體集合起來，舉行儀式。所以說，宗教儀典的首要作用就是使個體聚焦起來，加深個體之間的關系，使彼此更加親密。”[2](P456)

正是因為Y村有了這種祭拜，村落的個體才在祭拜中明顯感受到了集體的力量，Y村集體的祭拜儀式重新塑造了村落的個體和群體，使得個體在面對外界的不確定時更加有信心，也使得村落更加團結，從而也創造了Y村的社會秩序。通過儀式和祭拜，Y村的個體重新獲得了生活的意義。因為與神秘的力量（神力）建立了緊密的關系，不僅個體得到了支持，而且個體與個體之間也樹立了牢固的內群觀念。通過祭拜，個體與村落意識到了自身的存在，并且獲得了自身的地位，由此產生了個體之間及個體與村落之間的合作。Y村的祭拜不僅鞏固了村莊的團結和秩序，而且在精神層面再生產了村莊，再生產了村莊的公共性。

其次是國家的在場。現代國家不僅壟斷著暴力工具，而且擁有不同程度的文化霸權。它不僅是政治共同體，也是意識共同體，是知識、規范的生產者和維護者，又是合理性和合法性的根源。它需要在意識形態層面塑造自己的合法性，因此國家需要把村民對于村落的忠誠轉化為對于自己的忠誠。國家的轉化邏輯與村落的轉化邏輯相似。國家是由千萬個村落組成，村落對于國家的認同就像Y村中個體對于村落的認同一樣。只有把村落的內部認同轉化為村落對于國家的認同，國家的合法性才可能成立。因此國家需要把各地的祭拜標準化和統一化，納入到自己的體系中間。

華生（James.Waston）曾經討論過中國華南沿海地區的媽祖的祭拜。在他看來，國家通過把地方神轉變為國家鼓勵對于“允準”神靈的信仰，進而以巧妙的方式把某種統一強加于地方社會。“中國政府對文化整合的聰明之處在于：國家強加的是一個結構而不是內容。……很靈活，足以讓社會等級各層次上的人都可以建構他們自己對國家允準神靈的看法。換一種說法，國家鼓勵的是象征而不是信仰。”[3]

在Y村，國家通過文化層面大、小傳統互構的方式，把民眾的祭拜納入到國家意識形態之中，從而確立國家在文化層面對村落的統合及村落對于國家的忠誠。與此同時，祭拜所產生的村落內部的秩序也得到國家的承認。而這種雙重承認，則是建立在村落祭拜基礎之上的。國家統合地方祭拜儀式，把自身的意識形態輸入到小傳統之中，再通過祭拜的轉喻，把輸入小傳統的意識形態轉化為自身合法性存在。通過祭拜場域的轉化，不僅村落的秩序和團結得到維護，村落公共性得以確立，國家合法性及民眾對于國家的忠誠也得以確認。

作為Y村普通的民眾，他們生活在具體的村落，既是村落共同體的成員，需要對村落共同體保持認同和忠誠。但同時他們又是更大的大傳統與政治共同體的成員，他們承載著地方的小傳統，如何使地方小傳統的成員及村落保持對更大的大傳統與政治共同體的認同與忠誠呢？大傳統在此采納了與村落的小傳統互構的方式推行這一認同與忠誠。大傳統與小傳統的這種互構，是大傳統對小傳統的內容有選擇的承認，并把它納入到大傳統的范疇中間，從而村落小傳統不僅獲得合法性，大傳統也獲得了村落的忠誠及自身的合法性。

在此，我們既可以說是大傳統以退為進，盡管形式上大傳統放松了對基層社會小傳統的管制，然而通過另外一種方式，大傳統卻重新獲得了自己在鄉村小傳統中的存在。同時，我們也可以說基層民間小傳統以一種配合大傳統的方式延續了自身。正是這種大、小傳統的互構，才使鄉村的小傳統有著很強的生命力，并且表現出村落特有的公共性。

注釋：

①祭拜概念出自牛津大學科大衛教授（David Faure），筆者在此借用這一概念考察民間信仰中的祭祀,謹此向科大衛教授致謝.David·Faure.2007.Emperor and Ancestor:State and lineage in South China.Cali-fornia:Stanford University Press.

②有關陜西喪葬儀式三個階段的詳細描述,可參見董敬畏.關中地區喪葬中互惠共同體[J].青海民族研究，2008（4）.

[1]楊慶堃.范麗珠等譯.中國社會中的宗教[M].上海：上海人民出版社，2007.

[2]愛米爾·涂爾干著.渠東，汲喆譯.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，1999.

[3]詹姆斯·沃森.神的標準化：在中國南方沿海地區對祭拜天后的鼓勵[M].韋思諦編.中國大眾宗教[M].南京:江蘇人民出版社，2006：58-83.

[4]復旦大學文史研究院編.民間何在，誰在信仰[M].北京：中華書局，2009.

[5]高丙中.一座博物館——廟宇建筑的民族志[J].社會學研究，2006（1）.

[6]韓森.包偉民譯.變遷之神[M].杭州：浙江人民出版社，1999.

[7]馬克斯·韋伯.王容芬譯.儒教與道教[M].北京：商務印書館，2003.

[8]王斯福.趙旭東譯.帝國的隱喻[M].南京：江蘇人民出版社，2008.

[9]韋思諦.陳仲丹譯.中國大眾宗教[M].南京：江蘇人民出版社，2006.

[10]科大衛（David Faure）.Emperor and Ancestor:State and lineage in South China.Cali-fornia: Stanford University Press.2007；國家與禮儀—宋至清中葉珠江三角洲地方社會的國家認同[J].中山大學學報，1995（5）.

[11]Arthur P.Wolf.Belief and Ritual in Chinese Society。California:Stanford University Press，1974.

[12]Donal·S·Sutton.Ritual,Cultural Standardization,and Orthopraxy in China:Reconsidering James L.Watson's Ideas。.Modern China（33），2007

[13]Robert Redfield.The little Community and Peasant and Culture。Chicago:University of Chicago Press，1969.