論列維-斯特勞斯藝術人類學研究的方法論特色

董龍昌

(山東師范大學 美術學院， 山東 濟南 250014)

作為享有國際盛譽的法國人類學家和哲學家，克洛德·列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss，1908—2009)在其人類學研究過程中極力倡導結構主義的研究方法，認為只有這樣人類學才算得上是一門真正科學的學科。他在其藝術人類學研究過程中同樣秉持這一立場，將結構主義方法廣泛運用于原始造型藝術、神話、文學和音樂研究中，取得了舉世矚目的成就。結構主義實際上構成了列維-斯特勞斯藝術人類學思想的方法論特色。本文擬對此予以詳細考評。

一、“結構”的概念及基本特征

列維-斯特勞斯1977年訪問日本時曾做過一次公開演講，在這次演講中他對“結構”進行了明確界定。在他看來，結構指的是“要素和要素間關系的總和，這種關系在一系列的變形過程中保持著不變的特性”注轉引自[日]渡邊公三：《列維-斯特勞斯：結構》，周維宏等譯，河北教育出版社2002年版，第5頁。。日本學者渡邊公三對列維-斯特勞斯的這一定義作了深入解讀。在他看來，這一定義有三個方面值得注意：第一，列維-斯特勞斯將要素本身及要素之間的關系放在一個平面上加以審視，也就意味著在結構的視域中內容與形式是密不可分的，沒有無內容的形式，也沒有無形式的內容，這實際上是對將內容與形式對立起來這一做法的糾偏；第二，列維-斯特勞斯對“不變”概念的強調透露了其結構主義的真正研究對象；第三，列維-斯特勞斯對“變形”概念的強調則指出了結構運行的動力機制。注轉引自[日]渡邊公三：《列維-斯特勞斯：結構》，周維宏等譯，河北教育出版社2002年版，第5頁。雖然渡邊公三的解讀存在過度闡釋之嫌，但對我們深入理解列維-斯特勞斯的結構概念還是大有裨益的。

事實上，我們還可以通過列維-斯特勞斯本人對社會結構特征的論述來加深對其結構概念的理解。他在《民族學中的結構概念》一文中認為，社會結構同現實經驗無關，它只同建立在現實經驗基礎上的模型發生聯系。一個模型只有具備四個條件才能被稱之為結構：

首先，一個結構表現出系統的特征。對于它的某一組成成分做出任何變動都會引起其他成分的變動。

其次，任何一個模型都隸屬于一組變化，其中每一種變化都對應于同類模型內的一個模型，以致所有這些變化加起來便構成一組模型。

再次，上述特質使我們能夠預見，當模型的某一成分被更改的時候，該模型會如何反應。

最后，構擬一個模型應當使其運行能夠解釋全部被觀察到的事實。[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》(1)，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第298頁。

由列維-斯特勞斯的論述來看，他實際上強調了結構的三個典型特征，即系統性、轉換性和恒定不變性，這同皮亞杰所強調的結構的整體性、轉換性和自身調整性三方面特質大致相同。[注]詳見[瑞士]皮亞杰：《結構主義》，倪連生、王琳譯，商務印書館1984年版，第8頁。所不同者在于，皮亞杰主要是站在發生心理學科學認識論的立場出發來看待結構主義的，因而強調認識主體在結構構造中的作用及結構與功能的密不可分性，這些卻是列維-斯特勞斯所并不認同的。在列維-斯特勞斯看來，結構是先驗的、與生俱來的。

列維-斯特勞斯的“結構”除了具有上述基本特征外，還具有關系性和共時性的特點，這主要是受結構主義語言學影響的結果。索緒爾語言學對外部語言學與內部語言學、共時性與歷時性、語言與言語、所指與能指、組合關系與聚合關系等的區分不僅奠定了結構主義語言學的基本原則，而且也是列維-斯特勞斯結構人類學進行結構分析的重要依憑之一。在索緒爾、雅各布森及特魯別茨柯依等語言學家的影響下，列維-斯特勞斯認為，人類的社會活動猶如語言：“誰要是說‘人’，就是在說‘語言’；誰要是說‘語言’，也就是說‘社會’。”[注]轉引自程代熙：《列維-斯特勞斯和他的結構主義》，《文藝爭鳴》1986年第1期。因而，我們可以把它們放在一個系統中加以研究。以親屬關系為例，列維-斯特勞斯講：“一個親屬關系的系統，哪怕是最基本的，也是同時存在于共時和歷時兩個方面的。”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》(1)，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第50頁。然而，傳統的社會學研究只看到了歷時性的一面，過于強調親屬關系的起源問題，其失誤就在于只看到了兄弟/姐妹、父親/兒子這四個詞項，卻沒有看到這些詞項之間的二元對立關系。因而，我們應當從共時性的角度出發通過揭示親屬關系系統中存在的二元對立關系來達到匡正傳統社會學研究弊病的目的。

列維-斯特勞斯認為，人類社會的一切活動都建立在自然與文化之間的二元對立這一基礎之上。以此為出發點，列維-斯特勞斯在其藝術人類學研究過程中構造出一系列的二元對立范疇，如男/女、干/濕、生/熟、天空/大地、冷/熱、上/下、生/死等，以此來考察原始造型藝術、神話、詩歌和音樂。在列維-斯特勞斯看來，二元對立是一切關系的基礎，結構分析中的一切關系事實上都可以還原為二元對立關系，處于二元對立關系中的每個要素都可以根據自己所處的位置找到相應的社會價值，這構成了列維-斯特勞斯結構分析的最突出特色。

綜上所述可見，系統性、轉換性、恒定不變性、二元對立性和共時性構成了列維-斯特勞斯“結構”概念的主要特點。就“結構”的來源來看，還應加上無意識性。[注]關于這一點我們將在下文予以重點介紹。唯其如此，我們才能更好把握列維-斯特勞斯藝術人類學研究的結構主義特色。

二、結構的來源

在列維-斯特勞斯看來，結構并不是客觀事物本身所具有的性質，毋寧說它為人類本身所固有，主要源于人類心靈的無意識運作，這構成了列維-斯特勞斯結構主義范式的顯著特征。他認為，在人類心靈的最深處是無意識在發揮作用的。對此他解釋道：“如果精神的無意識活動意味著把一些形式強加給某一內容，而且這些形式對于無論古代的還是現代的、原始的還是教化了的所有精神從根本上說都是相同的——就像對表現在語言行為當中的象征性功能的研究已經明白顯示的那樣——那么，為了獲得同樣適用于其他制度和習俗的詮釋原則，就必須把握隱含在每一種制度與習俗后面的無意識結構。”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》(1)，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第25頁。

埃德蒙·利奇從人腦對世界的認識過程的角度出發對列維-斯特勞斯的結構主義觀點的闡釋有助于我們更好地理解結構的無意識特性。在他看來，列維-斯特勞斯的結構主義觀點可以作如下理解：我們對外部世界的認識實際上依據的是我們自己的意識，正是意識的運作方式及大腦對外界刺激物的整理方式賦予了我們所認識到的外界事物的某些具體特征。人腦在對外界事物的認識、整理過程中有一個顯著的特點，它傾向于將我們周圍的時空連續體切割成片段以后加以認識，“這樣我們就能事先把環境看作是由大量被分門別類的個別事物組成的，把時間段看作是由個別事件的系列組成的”[注][英] 埃德蒙·利奇：《列維-斯特勞斯》，吳瓊譯，昆侖出版社1999年版，第21頁。。

當我們對人類世界的文化產品進行認識的時候實際上是在模仿我們對自然界的認識程序。以色譜和交通信號燈為例，色譜本來是一個連續統一體，由于人腦具有能將連續統一體切割為片段的能力，我們得到了紅橙黃綠青藍紫七色，同時傾向于將紅色和綠色看作一組對立的顏色，并認為黃色處在它們的中間，是一種過渡顏色。在交通信號燈中我們之所以選擇紅、黃、綠三色分別作為停止、告誡(準備停或準備走)及通行的標志恰是因為信號系統同顏色系統具有相同的結構，信號系統是由顏色系統轉化而來的。利奇用這個例子清晰地表明了人腦是如何根據對自然的理解來認識人類的文化的，同理，通過研究人是如何認識自然及人類文化的，我們就可以推斷出人腦的思維運行機制，在利奇看來，這便是列維-斯特勞斯結構人類學研究的具體思路。[注][英] 埃德蒙·利奇：《列維-斯特勞斯》，吳瓊譯，昆侖出版社1999年版，第22-26頁。由列維-斯特勞斯藝術人類學研究的實際來看，利奇的這一觀點大致是令人信服的。以神話為例，列維-斯特勞斯從自然與文化的關系入手對遍布美洲大陸的數以百計的印第安神話的研究，目的就是要努力揭示人類心靈的運作方式。在他看來，透過對神話的結構分析所折射出來的正是人類心靈的結構性特征，這也就意味著結構是內在于人的身體的，它并不是單純概念的游戲。[注]參見[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話學：裸人》，周昌忠譯，中國人民大學出版社2007年版，第744頁。列維-斯特勞斯在另一處明確講道：“人們有時抱怨結構主義者不關注事實，只玩抽象游戲。我曾經試圖說明，結構分析遠不是業余愛好者和唯美主義者的消遣，它在頭腦中進行，是由于它的模型已經存在于身體之內。”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《遙遠的目光》，邢克超譯，中國人民大學出版社2007年版，第134頁。

雖然在無意識問題上列維-斯特勞斯主要受弗洛伊德精神分析學的影響，他本人對此供認不諱，但是需要注意的是他并沒停留在單純照抄照搬的層面上，而是對其進行了合理揚棄。列維-斯特勞斯并不同意弗洛伊德將無意識視為人的雜亂無章的非理性沖動，在他看來，無意識是先驗存在的，它是人所固有的理智能力，對人的理性思維起著制約作用。這是列維-斯特勞斯與弗洛伊德在無意識問題上最大的區別。

三、列維-斯特勞斯為結構主義的辯護

列維-斯特勞斯的結構主義從其產生之初就備受爭議和質疑，有人批評他具有唯心主義、反歷史主義傾向；有人批評他不重視經驗事實；還有人批評他的形式主義傾向等。針對這些批評他在其著作中進行了一一回應。

(一)結構與經驗

盡管列維-斯特勞斯的“結構”主要是通過抽象演繹的方法得到的，但這并不意味著他對人類學的經驗事實漠不關心；相反，他極為重視人類學的經驗事實，并將其視為結構研究的基礎。在《遙遠的目光》一書中，列維-斯特勞斯明確指出：“人類學首先是一種經驗科學。……經驗研究是進入結構的條件。”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《遙遠的目光》，邢克超譯，中國人民大學出版社2007年版，第117頁。他對經驗的重視程度由此可見一斑。在列維-斯特勞斯人類學結構分析的河床之下隱秘地潛藏著對經驗事實的尊崇。在列維-斯特勞斯看來，結構分析的目的實際上是要彌合經驗與理性之間的界限進而從一個更為高遠的層次上來看待人類社會的種種文化創造活動。他反復強調：“結構主義立志在可感覺的東西與可理解的東西之間架起橋梁，討厭一切犧牲一個方面去支持另一個方面的解釋。”[注]參見[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話學：裸人》，周昌忠譯，中國人民大學出版社2007年版，第743頁。他的結構主義分析可以看作是以結構的名義統一感性與理性、經驗與智力之間長期存在的二元對立的一種嘗試。

在《憂郁的熱帶》一書中，列維-斯特勞斯在談到對他走向人類學研究之路至關重要的三個學科(即馬克思主義、精神分析學及地質學)時曾指出，這三個學科共同面臨同一個問題，即感覺和理性的關系問題，它們的目標也是一致的：“想達到一種超級理性主義，把感覺與理性整合起來，同時又不使兩者失去其各自原有的一切性質特征。”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《憂郁的熱帶》，王志明譯，中國人民大學出版社2009年版，第59頁。受此影響，列維-斯特勞斯的結構人類學研究實際上也以追求這種“超級理性主義”為鵠的，這在他對野性思維的論述及神話學研究過程中表現得相當明顯，日本學者谷川渥在《作為美學的結構主義——評列維-斯特勞斯的藝術論》一文中對此進行了詳細闡釋。[注]詳見[日]谷川渥著，劉績生譯：《作為美學的結構主義——評列維-斯特勞斯的藝術論》，《國外社會科學》1985年第12期。

雖然列維-斯特勞斯在其人類學研究過程中只進行過為數不多的幾次田野調查，他本人也因此受到同行的詬病，但這卻并不代表他對人類學田野調查及“民族志”研究方法的輕視，恰恰相反，列維-斯特勞斯本人極為重視田野調查及實踐的重要性。以列維-斯特勞斯對神話的結構分析為例，在他看來，神話分析不能脫離事實，必須深入了解某一神話所產生的歷史背景、生態環境和社會習俗等，只有這樣，我們才能對神話展開具體的結構分析，否則只會得到空洞無物的形式，“一旦我們不掌握相關社會的民族志資料或獨立于神話之外的民族志信息，我們必須放棄對這個社會的神話進行結構分析”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《猞猁的故事》，莊晨燕、劉存孝譯，中國人民大學出版社2006年版，第179頁。。

(二)結構與歷史

在列維-斯特勞斯結構主義研究的共時性與歷時性問題上，通行觀點認為他過于重視共時性研究，而對歷時性研究表現得極為漠視，列維-斯特勞斯顯然并不認同這一觀點。在他看來，結構主義研究雖然主要重視共時性研究，但卻沒有因此忽視歷時性。以親屬關系為例，列維-斯特勞斯認為，一個親屬關系系統，哪怕是最基本的系統，也是同時存在于共時和歷時兩個方面的。列維-斯特勞斯對歷時性的關注也就意味著他在研究過程中對歷史給予了充分重視。他在《神話學：從蜂蜜到煙灰》一書中明確指出：“結構分析并不否認歷史。恰恰相反，結構分析賦予歷史以第一線的地位：把權利還給不可還原的偶然性，而沒有偶然性，甚至無法設想必然性。”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話學：從蜂蜜到煙灰》，周昌忠譯，中國人民大學出版社2007年版，第483頁。在對北美洲太平洋沿岸民族的面具藝術研究過程中，列維-斯特勞斯再次指出：“結構分析絕不是置歷史于不顧，而是為歷史研究做出了自己的貢獻。”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《面具之道》，張祖建譯，中國人民大學出版社2008年版，第25頁。對此他以對和面具相關的神話起源問題的研究為例作了具體說明，在列維-斯特勞斯看來，結構主義分析在邏輯上抽繹出來的各神話系統之間的流變關系必須同在具體的歷史時空中所展現的神話傳承關系相一致，唯其如此，結構分析才會更有說服力。

與結構和歷史問題緊密相關的是民族學和歷史學的關系問題。傳統觀點往往將二者對立起來認為它們是水火不相容的，但在列維-斯特勞斯看來這兩門學科卻有著溝通的可能性。按照列維-斯特勞斯的理解，馬克思的“人類創造自己的歷史，卻不知自己正在創造歷史”這一名言的前半句是對歷史學的辯護，后半句則是對民族學的辯護。“它同時也表明，這兩種方法是不可分割的”。[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》(1)，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第27頁。在列維-斯特勞斯看來，歷史學與民族學在對無意識結構的獲取上走到了一起，歷史學對社會的解釋固然以對具體事件、具體現象的考察為基礎，但在逐步推進過程中歷史學家們越來越發現他們應當求助于整個無意識加工活動的武庫，這就進入了民族學的研究領地，只有這樣他們才會對歷史事件有一個恰切的解釋，因此，任何一部優秀的歷史著作必然受到民族學成果的浸潤。同理，民族學的結構分析本身就要求不斷向歷史學求助，因為“歷史學把變化當中的各種制度展示出來，只有它才能夠把隱含在多種提法當中并貫穿于一系列事件中的深層結構提取出來”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》(1)，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第25頁。。

(三)結構與形式

一般的批評者多將列維-斯特勞斯的結構分析視為一種形式主義，對此他在其著作中極力反對并為結構主義作了有力辯護。在他看來，就結構分析而言，內容與形式是密不可分的。在《神話學：生食和熟食》一書中，列維-斯特勞斯明確講道：“在結構分析中，內容與形式不是分離的實體，而是對于深刻理解同一個研究對象來說必不可少的兩種互補觀點。”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《神話學：生食和熟食》，周昌忠譯，中國人民大學出版社2007年版，第132頁。列維-斯特勞斯對結構與形式的區分及對結構主義的辯護集中體現在他對普羅普《民間故事形態學》一書的批判中。在他看來，普羅普將他對民間故事的分析簡化為一系列功能的做法使得民間故事顯得枯燥而干涸，這種將內容與形式對立起來的做法嚴重脫離了具體事物，實際上毀滅了他所研究的對象，這是非常令人難以接受的。而結構主義卻不是這樣，“如果說少量的結構主義脫離了具體事物，那么大量的結構主義又回到了具體事物上來”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》(2)，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第592頁。。在列維-斯特勞斯看來，形式主義之“形式”是依據外在于它的質料獲得的，它與具體事物是相對立的，而結構主義卻并不將具體事物與抽象事物對立起來，也不承認抽象事物的優先地位，這也就意味著“結構”并沒有什么特殊的內容，“因為，它就是內容本身，而這種內容是借助被設想為真實之屬性的邏輯活動得到把握的”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》(2)，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第591頁。。

在結構主義與形式主義的關系上，列維-斯特勞斯并不否認形式主義在結構主義產生過程中所起到的啟發作用，然而這二者又存在著截然不同之處，這突出地表現在對內容與形式關系的處理上。在形式主義看來，形式與內容應該嚴格區分，只有形式才是可以理解的，而內容不過是毫無價值的一種殘留物；結構主義則認為并不存在形式與內容的絕對對立，事實上，這二者在性質上不僅是完全相同的，而且它們可以通過同一個分析得到說明，“內容從其結構獲得實在性，所謂形式就是內容所在的局部結構的‘結構化’”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》(2)，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第610頁。。列維-斯特勞斯認為，如何看待形式與內容的關系是結構主義與形式主義最大的不同。

四、對列維-斯特勞斯結構主義方法的反思

總體來看，列維-斯特勞斯將源于現代語言學的結構主義方法不僅應用于人類學研究中，而且還有意識地將其進一步擴展到藝術研究中，表現出一種自覺的方法論意識。通覽他的研究歷程可以發現，他首先用結構主義方法研究的是親屬關系，然后又在神話、詩歌、音樂及原始造型藝術等領域中加以進一步驗證、深化和拓展。如他在對俄狄浦斯神話的解讀過程中就表明了這一研究意圖，在他看來，他對俄狄浦斯神話的解讀與其說是為了尋找一個被專家學者普遍認可的觀點，不如說是為了說明一種技術，是為了驗證結構方法在神話研究中的效力；[注]參見[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》(1)，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第228頁。列維-斯特勞斯和雅各布森聯手對波德萊爾詩歌進行解讀的初衷也是為了驗證結構方法在文學中的合法性及有效性問題；他在對美洲西北海岸印第安人原始藝術的“裂分表現”法的研究過程中同樣非常明確地表明了自覺的方法論意識：當用文化傳播論的觀點研究不同地區藝術所共同存在的“裂分表現”法行不通時，“那么就讓我們轉而求助于心理學或者對形式的結構分析吧”[注][法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結構人類學》(1)，張祖建譯，中國人民大學出版社2006年版，第266頁。。通過結構方法的廣泛運用，列維-斯特勞斯獲得了變混亂為明晰的本領，正因如此，他在對美洲神話的研究過程中才能夠將數以千計的神話及其異文理出一個頭緒并作出令人嘆為觀止的結論來。雖然列維-斯特勞斯得出的結論不一定讓人信服，但是他在研究過程中所使用的結構主義的分析技術還是值得我們學習和借鑒的。[注]參見李幼蒸：《列維-斯特勞斯對中國社會科學啟示之我見》，《山東社會科學》2010年第2期。埃德蒙·利奇認為：“列維-斯特勞斯真正有價值的貢獻不是對對立的雙方及它們相互間多樣的排列組合的形式主義的探討，而毋寧是他在分析過程中運用的真正具有詩意的聯想方式：在列維-斯特勞斯手中，再復雜的事物也會馬上由混亂變得清晰明了。”[注][英]埃德蒙·利奇：《列維-斯特勞斯》，吳瓊譯，昆侖出版社1999年版，第136頁。在我們看來，列維-斯特勞斯所具有的“詩意的聯想方式”是同其自覺的方法論意識密不可分的。他的這種自覺的方法論意識不僅可以為美學、藝術學研究提供理論武器，有利于當代思維模式的建構，[注]此處所論受到周均平先生《中國古代“比情”自然審美觀論綱》(《山東社會科學》2012年第12期)一文的啟發，特此致謝。而且提供了文本解讀上的具體范例，這對于增強美學、藝術學批評的具體可操作性無疑是大有裨益的。

與此同時，需要我們注意的是，盡管列維-斯特勞斯在其文本中圍繞結構與經驗、結構與歷史、結構與形式的關系為結構主義作了有力辯護，但不可否認的是，他對結構方法的運用有時過于主觀隨意，其對具體研究對象“結構”的剖析充滿了先驗性，具有極強的演繹色彩。通過結構方法的運用，列維-斯特勞斯在其藝術研究過程中收獲了明晰性，任何復雜的文學、藝術現象到了他的手里一經結構分析立即變得簡單起來，這是他的非凡之處。然而，其結構方法在具體應用過程中究竟是否科學卻是值得反思的。事實上，列維-斯特勞斯在其研究過程中所使用的結構方法(以二元對立為主要標志)充滿了主觀隨意性，以神話研究為例，在列維-斯特勞斯看來，神話的結構不過是人類心智之無意識結構的體現，它是先天存在的，所以他對神話結構的分析更多地是立足于他本人的“結構”通過演繹得來的，而不是真正從客觀存在的神話的“結構”出發概括出來的。程代熙先生認為：“列維-斯特勞斯把‘二元對立’當作一個框架，把他所需要的東西往框架里一放，并根據自己的心愿來加以解釋。因此，他的‘二元對立’帶有很大的隨意性和武斷色彩。”[注]程代熙：《列維-斯特勞斯和他的結構主義》，《文藝爭鳴》1986年第1期。他的這一判斷大抵是正確的。