在馬克思主義與“士”之間
——馬克思主義中國化進程中的瞿秋白

畢芙蓉

(中國社會科學院 哲學研究所，北京 100732)

馬克思主義中國化是理論創造和實踐創新有機結合的歷史過程。在這一過程中，馬克思主義理論與中國傳統思想、現實社會訴求相互對撞、激蕩，推動著馬克思主義中國化。在這一過程中，中國傳統的知識分子——士發揮了重要作用，他們在文化、思想、行動的新舊融合中歷練自己，在精神和肉體兩個方面都作出了犧牲。瞿秋白就是這樣一個典型的知識分子，他是一位接受了馬克思主義的堅強戰士，更是一位堅持操守的堅貞之士。可以說，其生平或多或少地體現了馬克思主義與士的關系。

一、 士與無產階級

中國的士階層起源于先秦時代的“游士”。春秋戰國時期，社會動蕩，作為地位最低的貴族階層的士階層成為社會地位上下流動的匯聚階層，因而人數大增，于是各國由士階層擔任的小官吏職位數量不再能滿足他們的需求，因此士階層逐漸游離出固定的社會關系之外，出現了“士無定主”的局面。此后，士階層的文化上的自覺意識逐步形成，成為一個相對獨立的知識分子階層，擔當起傳承“道統”的責任。然而，“歷史進入秦、漢之后，中國知識分子階層發生了一個最基本的變化，即從戰國的無根的‘游士’轉變為有深厚的社會經濟基礎的‘士大夫’?！弊⒂嘤r：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第77頁。這就是說，士階層重歸社會關系，成為“有恒產”的大地主、大官僚等封建社會的中流砥柱。鴉片戰爭之后，在西方列強的沖擊下，中國社會又到了一個動蕩、分化的時代，士階層首當其沖。瞿秋白就出身于這樣一個破敗的士階層家庭。瞿秋白的母親因為窮，因為抱著“我只有去死，我不死，不會有人來幫助我，孩子就不得活”注秦納敏：《秋白遺事》，轉引自陳鐵健著《從書生到領袖：瞿秋白》，上海人民出版社1995年版，第34頁。的念頭，吞火柴頭自盡，這對瞿秋白是一個極大的刺激。

而這正是士階層的時代悲劇。“中國曾有所謂‘士’的階級，和歐洲的智識階級相仿佛而意義大不相同。在過去時代，中國的‘士’在社會上享有特權，實是孔教徒的階級，所謂‘治人之君子’，純粹是智力的工作者，絕對不能為體力勞動——‘手無縛雞之力’的讀書人?，F在呢，因為中國新生資產階級，加以外國資本的剝削，士的階級，受此影響，不但物質生活上，就是精神生活上也特顯破產狀況。士的階級就在從前，也并沒正式的享經濟特權，他能剝削平民僅只因為他是治人之君子，是官吏?，F在呢？小官僚已半文不值了，剝削方法換了，不做野蠻的強盜(督軍)，就得做文明的猾賊(洋行買辦)；……士的階級于現今已成為社會中的歷史遺物了?！弊Ⅵ那锇祝骸冻喽夹氖贰罚瑥V西師范大學出版社2004年版，第116頁。成為歷史遺物而沒有出路，怎么辦？瞿秋白寄希望于什么呢？同一篇文章中，他在文末寫道，“總有那一天，所有的‘士’無產階級化了，那時我們做我們所能做的！”[注]瞿秋白：《赤都心史》，廣西師范大學出版社2004年版，第117、119頁。這里的“無產階級化”意味著什么呢？

在積極參加了五四運動之后，瞿秋白與當時的先進青年一樣，積極地投入了關于改造社會的思想運動。當時的他還沒有接受馬克思主義，而是受到無政府主義、托爾斯泰主義等的影響，把社會改造歸結為“思想”、“道德”、“習俗”的改變。他在《新社會》上發表的《革新的時機到了！》，要求普遍的平等，要求摒棄“君子小人主義”。他說：“我們所謂普遍是什么？是全世界，全社會，各民族，各階級。我們所以求普遍的是什么？是求實現真正的民主，民治，民本的國家或世界。這是什么？這就是‘德謨克拉西’主義?！盵注]瞿秋白：《革新的時機到了！》，《新社會》第3號，1919年11月21日。這里對普遍的訴求在瞿秋白后來的馬克思主義哲學思想中仍有體現。而在《知識是臟物》一文中，他援引無政府主義者普魯東的觀點指出，與財產私有一樣，知識的私有也是臟物，主張實行人人參加體力勞動的“泛勞動主義”。由此可見，瞿秋白只是在接受了馬克思主義之后，才提出了“無產階級”問題。

1920年之后，馬克思主義在中國真正廣泛地傳播開來，瞿秋白積極地接受和宣傳馬克思主義。在《新社會》上發表了多篇譯文和文章，介紹馬克思主義關于階級、私有制和國家的產生和消亡的學說，指出把資本改變為公有才能創立社會的新基礎。1921年在《中國工人的狀況和他們對俄國的期望》一文中，他明確地提到了無產階級。他寫道：“中國無產階級只寄希望于你們，勇敢的俄國工人，你們為全人類的幸福而英勇奮斗……我們尤為贊賞的是，你們的運動不僅具有民族的性質，而且具有國際性質?！盵注]瞿秋白：《中國工人的狀況和他們對俄國的期望》，轉引自陳鐵健著《從書生到領袖：瞿秋白》，上海人民出版社1995年版，第118頁。這里的無產階級是馬克思主義階級斗爭學說中的無產階級，又是瞿秋白寄予普遍平等的社會大同的儒家理想的無產階級。

士與無產階級有著天然的聯系。中國的士具有與社會游離的一面，當它游離之時，既沒有固定的階級地位，也沒有固定的物質財富，這與在革命中失去的只有鎖鏈的無產階級是極為相似的，他們都渴望有新的出路。所不同的是，無產階級是革命的物質力量，而作為知識分子的士所能夠提供的是先進的思想。正因為如此，瞿秋白對無產階級寄予厚望，并為自己投身于無產階級革命運動而歡欣鼓舞。他這樣寫道：“我自是小卒，我卻編入世界的文化運動先鋒隊里，它將開全人類文化的新道路，亦即此足以光復四千余年文物燦爛的中國文化?！盵注]瞿秋白：《赤都心史》，廣西師范大學出版社2004年版，第117、119頁。(此話寫于1921年12月，這一年5月瞿秋白經張太雷介紹參加了共產黨，所謂“世界的文化運動先鋒隊”當是指共產黨。)瞿秋白對無產階級尤其是中國無產階級的認識有一個不斷深化的過程。北伐戰爭之前，他就明確指出：“資產階級的妥協性和小資產階級的猶豫畏怯，足以破壞聯合戰線而使革命運動失敗，同時，也就證明無產階級在國民革命中取得指導權之必要。”[注]《國民會議與五卅運動》，《新青年》月刊第3期，1926年3月5日。為了反對陳獨秀消極對待武裝斗爭、消極對待北伐、向資產階級拱手出讓革命領導權的錯誤，瞿秋白在五大上向與會代表分發了他的小冊子《中國革命中之爭論問題》，指出中國革命有兩種前途：第一，資產階級取得領導權，使革命毀于一旦，人民仍舊受帝國主義的侵略和奴役；第二，無產階級取得領導權，使革命得到勝利，并為社會主義準備條件。[注]瞿秋白：《中國革命之爭論問題》，中共中央書記處編《黨的歷史資料：六大以前》，人民出版社1980年版，第692頁。但是，瞿秋白混淆了資產階級性質的民主革命與社會主義的界限，提出了“不間斷革命論”，認為資本主義民主革命可以直接轉變到社會主義革命，導致了“左傾盲動主義”錯誤。在回顧這一段歷史的時候，李維漢指出，“事實上，臨時中央政治局是一個五湖四海的班子。他的弱點是在接觸實際上有點教條主義。臨時中央政治局順從國際代表，他有一定的責任。”[注]李維漢：《對瞿秋白“左”傾盲動主義的回憶與研究》，轉引自陳鐵健著《從書生到領袖：瞿秋白》，上海人民出版社1995年版，第311頁。

按照上述觀點，瞿秋白所犯“左”傾錯誤是對共產國際代表的順從所致。也有人說，這是瞿秋白思想中的一貫傾向。我認為，后者更為合理，李維漢所說“有點教條主義”也是事實。瞿秋白寄希望于無產階級建設新社會之急切心情，才導致了他的教條主義和跨越階段的盲動主義。當然，這也是中共成立之初不夠成熟而很難避免的一個機會主義表現。當沒有徹底掌握馬克思主義的“士”把自己的希望寄托于無產階級，而不能客觀地從無產階級自身的社會存在出發研究現實問題的時候，就難免會犯各種各樣的機會主義錯誤。

二、 入世與避世

自古以來的“士”總是以傳承道統為己任。道統在某種程度上獨立于世俗的政統，士應以“弘道”為要旨。然而，道統與政統之間的沖突依然存在，士想要保持自己的氣節，有時候就必須離開政統，離開權勢，這就形成了士的“窮則獨善其身，達則兼及天下”的迂回、權衡法則。入世、救世與厭世、避世成為士身上相互矛盾又相輔相成的思想特征。瞿秋白在中學時代和剛剛邁入社會之時，面臨社會黑暗,曾對社會產生的不滿和冷淡，但這與士階層自覺地避世還是不同的。

瞿秋白到了北京以后，他的思想又發生了變化。瞿秋白在《餓鄉紀程》中寫道，從入北京到五四運動之前，共三年，是他最枯寂的生涯。北京城里新官僚“民國”的生活使他受到重大的痛苦激刺，厭世觀的哲學思想隨著他這三年研究哲學的程度而增高，然而這“厭世觀”已經和他以前的“避世觀”不相同。他因研究國故感受興趣，而就今文學再生為整理國故的志向；因研究佛學試解人生問題，而有就菩薩行而為佛教人間化的愿心。1923年，瞿秋白以“屈維它”的筆名發表文章，這個名字是他沒有公開用的一個別名“韋護”的諧音。關于“韋護”這個名字，他說，“韋護是韋陀菩薩的名字，最是嫉惡如仇，他看見人間的許多不平就要生氣，就要下凡去懲罰壞人”。[注]丁玲：《我所認識的瞿秋白同志》，轉引自陳鐵健著《從書生到領袖：瞿秋白》，上海人民出版社1995年版，第52頁。瞿秋白用這樣的名字作筆名、別名，足見他是多么熱心世事，要把自己獻身于拯救世人的事業。這正是瞿秋白“入世”熱忱的表現。正因為有這樣的熱忱，瞿秋白才積極參加了五四運動，辦報刊宣揚社會改造思想；當馬克思主義思潮傳播開來以后，他又積極地去研究、接受、宣傳。后來他又不顧家人反對、放棄俄專畢業后的大好前程前往蘇聯學習。在蘇聯期間，他加入了共產黨?；貒?，他進入了中國共產黨的領導層，領導了轟轟烈烈的大革命運動，并在“八七會議”之后擔任了黨的最高領導，達到了他“入世”的最高峰。但正是在這個過程中，他蒙受了打擊，萌生了“避世”的念頭。在中國革命過程中犯一些錯誤難以避免，問題在于為什么瞿秋白的錯誤會被抓住不放？黨內的政治斗爭與共產國際的一些錯誤做法傷害了瞿秋白，換句話說，他受到“勢”的撥弄。

在這樣的形勢下，瞿秋白厭倦了。他說，“一九三一年初，就開始我政治上以及政治思想上的消極時期，直到現在。從那時候起，我沒有自己的思想(我以中央的思想為思想)。這并不是說我是一個很好的模范黨員，對于中央的理論政策都完全而深刻的了解。相反的，我正是一個最壞的黨員，早就值得開除的，因為我對中央的理論政策不加思索了。偶爾我也有對中央政策懷疑的時候，但是，立刻就停止懷疑了——因為懷疑也是一種思索；我既然不思索了——自然也就不懷疑?！币驗?，“我勉強自己去想一切‘治國平天下’的大問題的必要，已經沒有了。”[注]瞿秋白：《多余的話》，見《赤都心史》附錄，廣西師范大學出版社2004年版，第177-178、187-188、186、185頁。所以，他把自己十五年來的政治工作稱做是“歷史的誤會?！痹谏K結的前夜，他想到，“假使能夠仔細而鄭重的、極忠實的翻譯幾本俄國文學名著，在漢字方面每字每句的斟酌著，也許不會‘誤人子弟’的。這一個最愉快的夢想，也比在創作和評論方面再來開始求得什么成就，要實際得多?！盵注]瞿秋白：《多余的話》，見《赤都心史》附錄，廣西師范大學出版社2004年版，第177-178、187-188、186、185頁。這里有對自己才學的估量，更多的是對自己人生道路加以選擇的“避世”情緒。然而就在這種避世情緒中，在這個《多余的話》中，瞿秋白在回顧了自己的智識欠缺之后，例如“對于這些小學校和師范學校、小學教育和兒童教育的特殊問題，尤其是國內戰爭中工農群眾教育的特殊問題，都實在沒有相當的智識”之后，他說：“近年來感覺到這一切，很愿意‘回過去再生活一遍’?！盵注]瞿秋白：《多余的話》，見《赤都心史》附錄，廣西師范大學出版社2004年版，第177-178、187-188、186、185頁。這又是渴望“入世”的了。由此可知，瞿秋白的“厭世”、“避世”與“入世”、“救世”的相輔相成，如同所有士的人生選擇一樣，并不是絕對的，只是在與政統或勢相遭遇之后的一個迂回、權衡法則。這一法則的背后，則是士不肯背棄的道統——理想主義。

理想主義的道統給予了士鐵骨錚錚的氣節，這也正是瞿秋白能夠從容就義的底氣所在。然而，這樣一種理想主義，千百年來未曾改變的道統，也有著自身的弱點。那就是，它的烏托邦性質。盡管士所堅守的道德準則很有價值，但面對現實社會，他們很難提出具體的社會治理方案。瞿秋白說：“其實，最理想的世界是大家不要爭論，‘和和氣氣的過日子’?！盵注]瞿秋白：《多余的話》，見《赤都心史》附錄，廣西師范大學出版社2004年版，第177-178、187-188、186、185頁。然而，如果不能貫徹達到良好秩序的社會治理方案，這樣的理想是難以達到的。這也造成了中國士階層的軟弱和尷尬，它總要依附于權勢才能展開自己的抱負，如果不能，則只有退守、避世了。

三、 馬克思主義與紳士意識

瞿秋白在《多余的話》中，把自己稱為“脆弱的二元人物”，因為馬克思主義是“無產階級的宇宙觀和世界觀。這同我潛伏的紳士意識中國式的士大夫意識以及后來蛻變出來的小資產階級或者市儈式的意識，完全處于敵對的地位。沒落的中國紳士階級意識之中，有些這樣的成分：例如假惺惺的仁慈禮讓、避免斗爭……以致寄生蟲式的隱士思想。……我得時時刻刻壓制自己的紳士和游民式的情感，極勉強的用我所學到的馬克思主義的理智來創造新的情感、新的感覺方法。可是無產階級意識在我內心是始終沒有得到真正的勝利的”[注]瞿秋白：《多余的話》，見《赤都心史》附錄，廣西師范大學出版社2004年版，第172-173、177-178、175、177-178頁。。然而，士的“溫良恭謹讓”的道德操守與馬克思主義并不矛盾，真正的馬克思主義者都是道德高尚的人。馬克思主義所謂的階級斗爭也不是指從肉體上消滅敵對階級。瞿秋白關于自身意識矛盾的體驗也許更多地來自黨內的無原則斗爭以及他的“厭世”和“避世”。

但是，士階層意識或者說紳士意識中道統的烏托邦性質對于深刻認識和全面接受馬克思主義的確是有妨害的。眾所周知，瞿秋白是繼李大釗之后接受和傳播馬克思主義思想承上啟下的關鍵人物。五四運動后，他參加了李大釗等人組織的最早宣傳馬克思主義思想的“社會主義研究會”和“北京馬克思學說研究會”，并撰寫介紹文章；1921年和1922年在蘇俄生活了近兩年時間，利用自己的俄文優勢閱讀了馬克思的《關于費爾巴哈的提綱》、恩格斯的《路德維?！べM爾巴哈與德國古典哲學的終結》與《反杜林論》、列寧的《國家與革命》以及布哈林的《歷史唯物主義理論》等重要理論著作；回國后，積極向國內引介辯證唯物主義的基本觀點，在《新青年》上發表普列漢諾夫等人的著述的譯文和自己撰寫的文章；1927年翻譯了馬克思主義哲學通俗讀物《無產階級哲學——新唯物論》，并附錄了自己的兩篇文章《馬克思主義之概念》和《唯物主義的宇宙觀概說》。應該說，瞿秋白相對于國內其他馬克思主義者來說，對于馬克思主義的認識和理解是更為深入和全面的。但他在《多余的話》中卻說自己具有的只是“一知半解的馬克思主義智識……同時要說我已放棄了馬克思主義，也是不確的。如果要同我談起種種政治問題，我除開根據我那一點一知半解的馬克思主義的方法來推論以外，卻又沒有什么別的方法”。[注]瞿秋白：《多余的話》，見《赤都心史》附錄，廣西師范大學出版社2004年版，第172-173、177-178、175、177-178頁。這段話除卻瞿秋白的自謙成分，也的確反映出他在接受和認識馬克思主義理論中的某些問題。

首先是他思想中的烏托邦因素。瞿秋白在談到自己對社會主義和共產主義的終極理想比較感興趣時說：“記得當時懂得了馬克思主義的共產社會同樣是無階級、無政府、無國家的最自由的社會，心上就很安慰了，因為這同我當初的無政府主義、和平博愛世界的幻想沒有沖突了。所不同的是手段，馬克思主義告訴我，要達到這樣的最終目的，客觀上無論如何也逃不了最尖銳的階級斗爭，以至無產階級專政——也就是無產階級統治國家的一個階段。要消滅‘國家’，一定要先組織一時期的新式國家；要實現最徹底的民權主義(也就是無所謂民權的社會)，一定要先實行無產階級的民權。這表面上‘自相矛盾’，而實際上很有道理的邏輯——馬克思主義所謂辯證法——使我覺得很有趣?！睂ι鐣髁x、共產主義終極理想的興趣，以及對無政府主義、和平博愛世界的幻想，無不與儒家社會大同的理想密切相關。儒家這一理想的烏托邦性質，就會使人們不關心手段如何，只關心終極理想，否則瞿秋白又怎會“我大致了解了這問題，就擱下了” 呢？[注]瞿秋白：《多余的話》，見《赤都心史》附錄，廣西師范大學出版社2004年版，第172-173、177-178、175、177-178頁。

其次，是他的方法論問題。瞿秋白在《馬克思主義之意義》一文中不同意普列漢諾夫以唯物主義為主線構造馬克思主義哲學體系，而主張以辯證法為核心加以構建，強調了辯證法的方法論維度。在馬克思那里，唯物論與辯證法是統一的，辯證法不唯是方法論，而且是事物發展變化的規律。僅僅把辯證法看做方法論，則會忽視它的科學基礎，忽視事物變化發展的規律性和條件性，產生對辯證法的形式主義認識。在這個問題上，由于瞿秋白沒有更為詳盡和深入的闡釋，所以關于他對辯證法是否具有形式主義認識的問題也就無法確定，只能說強調辯證法方法論性質的傾向具有導致這種結果的危險。如上所述，瞿秋白說過：“如果要同我談起種種政治問題，我除開根據我那一點一知半解的馬克思主義的方法來推論以外，卻又沒有什么別的方法?！盵注]瞿秋白：《多余的話》，見《赤都心史》附錄，廣西師范大學出版社2004年版，第172-173、177-178、175、177-178頁。推論而不是從實際出發進行科學調查和研究，這恐怕也是瞿秋白教條化的一個表現。

瞿秋白接受和傳播馬克思主義中的問題，與他作為士的舊身份和他所謂的紳士意識的確相關。馬克思主義與士的道統訴求有著明確的差異。余英時曾指出：“求真精神，事實上乃是西方知識分子的一般特征?！盵注]余英時：《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版，第3頁注1。以此來看，中國的“士”不同于西方知識分子，因為士“從道”，并不需要以理性來“求”自然和社會之“真”。而馬克思主義則是“求真”的，是馬克思和恩格斯以科學的態度研究資本主義社會和其他社會得到的科學結論。沒有科學的態度，就不能發現和接受作為科學理論的馬克思主義理論中所包含的科學規律；忽視科學規律，忽視革命成功的條件，即便最終的理想一致，也不能得到馬克思主義的理論真髓并借助這一理論體系達成目標。瞿秋白在接受和傳播馬克思主義時，不可避免地受到士階層這一舊身份和紳士意識的干擾，這是可以理解的。但是，馬克思主義的大無畏革命精神與士勇于擔當道義的精神是相通的。也正是因為這一點，包括瞿秋白在內的中國舊知識分子——即士，走上了馬克思主義中國化的艱難路途，最終為中國人民開辟了一條新的發展道路。