世界理想:世界文學、世界市場與世界公民

葉 雋

(中國社會科學院 外國文學研究所，北京 100732)

一、歌德:世界詩人與世界文學

作為德國文化精神的標志性人物，歌德的意義不言而喻。作為偉大的詩人、小說家、戲劇家、思想家和科學家，歌德頭頂上擁有了太多的光環，因為“在路德后的時代，除了歌德沒有一個詩人或思想家在如此多的領域里同時發生影響”①Buchwald R，Goethezeit und Gegenwart.Stuttgart:Alfred kr?ner Verlag，1949，S.42.，所以，也就難怪人們言德國則稱歌德。一部歌德接受史，非僅在德國、在歐洲，也還漂洋過海，深深地影響到世界各地。遠在東亞的現代中國，同樣得益于歌德的精神滋潤。僅以現代文化史上具有重要地位的兩位學人為例，來看看他們景慕的歌德形象。以美學家著稱，而又以《流云》小詩為中國小詩殿軍的宗白華，在德國留學時曾專門作過一組《題歌德像》。第一首由像及心:“你的一雙大眼，/ 籠罩了全世界。/ 但是也隱隱的透出了/ 你嬰孩的心。”寥寥幾筆，勾勒出一個偉大詩人的身心魂靈，極為切要，可見那代詩人的文學技術和哲思憂懷之兼具;第二首則由詩讀思:“詩中的境/ 仿佛似鏡中的花，/ 鏡花被戴了玻璃的清影，/ 詩鏡涵映了詩人的靈心。”對詩人之心的體會最為難能，能達此則為上境;現代中國詩人雖多，能達思境者少。第三首:“高樓外/月照海上的層云，/ 仿佛是一盞孤燈臨著地球的濃夢。/ 啊，自然底大夢啊!我羽衣飄飄，/ 愿乘著你浮入無盡空間的海。”②林同華主編:《宗白華全集》第1 卷，安徽教育出版社1994年版，第357－358頁。則不僅是海月入夢、燈羽飄臨，更是對詩人的世界胸懷有極好和恰當的理解寫照。說到底，這首詩雖然顯得超凡脫俗、意境無限，但其實隱隱托出的，乃是一個具有世界胸懷的世界詩人形象:童心靈透，覆蓋全球，世界之像，盡在眼中，大夢入海，孤燈長明。宗白華的詩的創造可真的是極符合他的美學觀念:美學散步!

而被魯迅譽為“中國最為杰出的抒情詩人”③魯迅:《〈中國新文學大系〉小說二集序》，載《魯迅全集》第6 卷，人民文學出版社1981年版，第243頁。、專治日耳曼文學的馮至則從具象入手，給他心目中景仰的歌德造像，作了一首十四行詩:

你生長在平凡的市民的家庭，

你為過許多平凡的事物感嘆，

你卻寫出許多不平凡的詩篇;

你八十年的歲月是那樣平靜，

好象宇宙在那兒寂寞地運行，

但是不曾有一分一秒的停息，

隨時隨處都演化出新的生機，

不管風風雨雨，或是日朗天晴。

從沉重的病中換來新的健康，

從絕望的愛里換來新的營養，

你知道飛蛾為什么投向火焰，

蛇為什么脫去舊皮才能生長;

萬物都在享用你的那句名言，

它道破一切生的意義:“死和變。”④《馮至選集》第1 卷，四川文藝出版社1985年版，第135頁。

此詩相對淡化表象，集中于現實和哲理層面的展開，對歌德平常人生的敬意，以及對詩歌蘊涵的哲學的理解，都是常人所難以企及的。所以，這兩首出于中國詩人之筆的歌德詩，體裁不同，思路各異，但卻殊途同歸，對理解作為“完人”的歌德，頗有助益。這所謂的“完人”，不是出圣入賢的“完人”，而是一個具有完整意義人格的“人”。馮詩強調歌德作為凡人的普遍性，從平凡的日常生活中揭示其哲理的奧義;宗詩則關注作為一代詩哲的偉大光輝，從其世界關懷入手，努力開掘詩人的美學意境。這可能與馮、宗二氏各自的學術趣味、價值取向有關，但從另一個角度也顯示出歌德的博大精深，可為各種論說提供一個共同的話題。但如果要真的理解歌德，必須將其放在宏觀的歷史背景下，在民族國家的緊要關頭去考察他的所思、所言、所行動、所承當。

談到這一點，我們就必須理解國難背景及歌德對拿破侖的態度。賀麟在“九一八”之后撰《德國三大哲人處國難時的態度》，強調的是在1806年秋普魯士當亡國之際，“德國的大文豪歌德，大哲學家黑格爾、費希特的遭遇及他們處國難時彼此不同的態度”，其目的在于揭示出三大哲人由于性情思想不同，對愛國主義的各自不同表現。①賀麟:《德國三大哲人歌德、黑格爾、費希特的愛國主義》，商務印書館1989年版，引言第1頁。李長之批評其有關歌德的論述，謂:“賀麟的歌德處國難時的態度，這篇作不到好處的原因在歌德對國家觀念并不太強而作者偏要派作處國難時的模范人物。這與菲希德(菲希德即費希特)不同;賀麟介紹菲希德處國難時的態度，我卻記得作得非常動人。倒是在《旁觀旬刊》上李惟果作的從歌德向拿破侖敬禮到德意志民族復興，說歌德對于國勢的毫無信心，竟希望拿破侖奠定大陸，這才是真相呢。賀麟被一種心理所束縛，我們敬愛他的愛國，我們不原諒他的利用和曲解。”②李長之:《歌德之認識》，載《新文學里程碑·評論卷》，文匯出版社1997年版，第484－485頁。這一分析不無中肯之處，與費希特的大聲疾呼、隕身不恤相比，歌德的沉靜與黑格爾的閉門著述，顯然都缺乏了一種國難當頭之際的熱血激動，缺乏一種震撼人心的精神張力。雖然，作者可以解釋成，各偉人處國難時各取不同之風格，如戲劇、如詩歌、如散文，各有風采，不必強求一律，但事實確實也是歌德并沒有“上馬擊狂胡”的實踐和愿望。其實，這一點我們如果參照歌德自己的論述(1813年)，就可以看得更清楚:“您可別以為我對自由、人民、祖國等偉大思想無動于衷。不，這些思想就在我們心中;它們是我生命的一部分，沒有人能擺脫它們。我也總把德國縈懷在心中。每當我想起作為個人如此值得尊敬而作為整體卻那么可憐的德國人民來就感到切膚之痛。把德國人民和其他民族相比會使我們感到羞愧難堪。我千方百計地想擺脫這種感覺，在科學和藝術中我找到了可以使自己升騰起來以超越這種情緒的翅膀。但它們所能給予的安慰只是一種令人不快的安慰，并不能替代那種因意識到自己屬于一個偉大的、令人敬畏的人民而產生的自豪感。對祖國未來的信念所給人的安慰也不過如此而已。”③［德］迪特爾·拉夫:《德意志史》，波恩Inter Nationes 出版社1987年版，第62頁。歌德究竟是個什么樣的人?不要輕看歌德對拿破侖的態度，因為這實際上反映出他的一種自覺自立的選擇，出于強權暴力壓境的現實，歌德不能不去見拿破侖，這個背景確實是屈辱的;但歌德又在最大程度上保持了自己的尊嚴，不卑不亢，不僅是作為德國人的一員，也是作為藝術家的代表。而這也當歸功于拿破侖，雖然不能極盡禮數，但也未敢以暴力而自驕，兩者基本上算是相對平等的“雙星擦肩”而過。對于歌德來說，一方面不辭作為德國人的文化身份，另一方面其實更多地保持著一種世界公民的思想，這就是他并不十分看重戰場上的具體政權國家的勝負，而更將文化、思想、道德的水準層次高看的原因。

從狂飆突進到魏瑪時代的歌德思想之轉變:走向世界文學。在歌德漫長的一生中，有兩段與德國文學史和思想史進程密切相關，這就是他青年時代所參與的狂飆突進運動與魏瑪時代領導的古典主義運動。前者大約在18 世紀中后期之間，后者則是在18 世紀末、19 世紀初交際之時。而拿破侖入侵德國，正是發生在魏瑪時代，這個時期，歌德的思想雖已基本定型，但仍處在可能的轉變時期。

早在19 世紀初期，歌德就提出了“世界文學”的概念:“民族文學在現代算不了很大的一回事，世界文學的時代已快來臨了。現在每個人都應該出力促使它早日來臨。”④［德］愛克曼輯錄:《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學出版社1978年版，第113頁。這個概念當然是大名鼎鼎，而且確實有發覆性的意義。但我們必須注意到，歌德之提及“世界文學”并非靈光一現，而是多處提及，有相當自覺的理論意識。歌德的閱讀范圍相當之廣泛，這一點從其少年時代即可看出，我們只要稍微翻閱一下他的自傳《詩與真》，就會為傳主如此廣博的閱讀興趣而吃驚。然而，歌德求知的目光是那樣的逡巡游弋，并不以某種文化定向為局限。如果說古希臘被他視作西方文學的源泉，而需要不斷地回歸于此，以之作為西方人的“元典規訓”的話;那么法、英文學則被他更明確地化用為可以支配的文化資源。更重要的是，他的眼光超越了狹隘的西歐界域，奔向波斯、奔向阿拉伯、奔向印度、最終抵達了文明世界的那一端點——東亞。不僅是中國，還有日本。有論者對此頗有敏銳的把握:“歌德思想范圍底推廣和他的年歲同時增進，人類在他的中心漸成一個整體，東方也隨著得他的注意，最堪注意的，就是他留心研究東方情形底開始，正是拿破侖戰爭底時候，大多數的德國民族正在受著最大的政治底刺激。”⑤［德］衛禮賢:《歌德與中國文化》，溫晉韓譯，載周冰若、宗白華編:《歌德之認識》，鐘山書局1933年版，第259頁。另一篇同題文章《歌德與中國文化》，載［德］衛禮賢:《東方之光——衛禮賢論中國文化》，蔣銳譯，外語教學與研究出版社2007年版，第245－258頁。從《西東合集》到《中德雜詠》，歌德顯然是通過自身的努力在實踐著這一理論思維的。然而，即便是走向世界，即便是意識到全球化的潮流甚至在最高端的文化領域都難以避免，歌德仍不忘本來民族之地位，所以他會特別提到世界文學語境中的德國位置問題:“在已經出現世界文學的今天，認真看來，德國人必將遭到最大的損失;如果他們能考慮這個警告，對他們自有好處。”①［德］歌德:《威廉·麥斯特的漫游時代》，關惠文譯，人民文學出版社1993年版，第488頁。顯然，即便是胸懷世界，歌德仍不能完全擺脫自己作為德國人的基本立場，對本民族的關切之情躍然紙上;或許更確切地說，是歌德意識到，即便在全球化浩浩蕩蕩的語境里，也需要多元色彩中的精英引領。還是尼采，最能深刻地理解歌德的精神史意義:

歌德的文學屬于比“民族文學”更高的那一類文學。因此，歌德同他的民族的關系既不是生活上的關系，也不是一種新的關系或一種陳舊的關系。他過去是、現在仍然是僅僅為少數人而活著的; 對于大多數人來說，他只不過是可以滿足他們的虛榮心的喇叭，一代又一代的人拿起這喇叭向德意志以外的地方吹去。歌德不僅是一個善良的人和偉大的人，而且他就是一種文化。歌德是德意志歷史上的一個前無古人后無來者的特殊現象。②［德］尼采:Menschliches，Allzumenschliches，轉引自［德］彼德·貝爾納:《歌德》，李鵬程譯，中國社會科學出版社1992年版，第198－199頁。

也正是這樣一種立足本民族又超越本民族的精英意識，使得歌德更屬于一種“世界公民”，是一種超越了狹隘民族利益的高端立論。所以，歌德的世界文學主張，其實是與他的世界公民意識密切相連的，而這種“高屋建瓴”，則是一種“世界理想”的萌芽。這一點并不奇怪，在18 世紀那樣一個充滿理想情緒的整體背景下，由萊布尼茨、沃爾夫、康德而來的，正是那樣一種“世界理想”的營造。而相比較更加現實的“世界歷史”、“世界市場”的概念，“世界文學”無疑更具有詩性和理想兼容的色彩。

二、馬克思的理論發覆:從世界文學到世界市場

在歌德與馬克思之間，相隔著兩代人，1770年前后生人的黑格爾一代、1790年前后生人的海涅一代，而與馬克思同代的1810年前后生人則還有俾斯麥、瓦格納等人。如果我們按照這樣一個精英譜系下行的話，會明顯地感覺到馬克思這代人有一個突變過程，因為哲學家和思想家要站出來，不僅是闡釋世界了，更關注改變世界;但我們也不能忽略的是，任何偉大的人物，他都不可能脫離譜系之鏈而存在，在物質血脈上如此，在精神血緣上也不例外。譬如這里僅就“世界文學”概念的發展為例，我們大家都耳熟能詳的，或許是馬克思的這句話:

資產階級，由于開拓了世界市場，使一切國家的生產和消費都成為世界性的了。不管反動派怎樣惋惜，資產階級還是挖掉了工業腳下的民族基礎。古老的民族工業被消滅了，并且每天都還在被消滅。它們被新的工業排擠掉了，新的工業的建立已經成為一切文明民族的生命攸關的問題; 這些工業所加工的，已經不是本地的原料，而是來自極其遙遠的地區的原料;它們的產品不僅供本國消費，而且同時供世界各地消費。舊的、靠本國產品來滿足的需要，被新的、要靠極其遙遠的國家和地帶的產品來滿足的需要所代替了。過去那種地方的和民族的自給自足和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學。③［德］馬克思、恩格斯:《共產黨宣言》，載《馬克思恩格斯選集》第1 卷，人民出版社1972年版，第254－255頁。編者注中指出，這里的“文學”(Literatur)的概念乃是指包括了科學、藝術、哲學等方面的書面著作，所以“世界文學”在這里是個拓展性的概念，可以看做人類精神產品的指稱，但這里的德文概念“Weltliteratur”是與歌德使用的同一個詞匯，所以我傾向于將其翻譯為“世界文學”，而非“世界的文學”。

如果我們將其放在思想史的譜系中，會發覺在歌德提出的“世界文學”(Weltliteratur)概念基礎上，馬克思更具有自覺的理論內涵和問題意識。但無論如何，概念是一致的，甚至我們可以說就是承續性的，但馬克思有發展，這就是將“世界市場”的概念和問題提出來了。在歌德、席勒那個年代，他們已經非常敏銳地感受到了現代性迫來的咄咄逼人之勢，一方面慨嘆田園詩時代的一去不返，另一方面也只能以一種關注的目光注視著大機器時代的逐漸臨近，但基本上還是沒有上升到理論的高度。到了馬克思就不一樣了，一方面是資產階級和資本主義本身確實在發展，作為后來人，馬克思、恩格斯他們有更多的機會和歷史縱深感看到歷史大劇的演進過程;另一方面，也確實不得不歸功于馬克思的哲學思維高度和理論總結能力。這樣一種極為通透的學術判斷力，是在實踐基礎上的理論敏銳感。

或許，我們應該立即聯想起馬克思那句名言:“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。”①［德］馬克思:《關于費爾巴哈的提綱》(1845年)，載《馬克思恩格斯全集》第3 卷，人民出版社2005年版，第6頁。這就使得這位本當立足于思想凌煙閣中的大哲，一步踏入了激流涌動的現實社會潮流，必須在政治場域中也同樣扮演斗士的角色。更重要的在于，馬克思作為哲人所關注的，不僅是某國某族，而是人類生存的整體地理環境——世界。由此，世界市場、世界公民、世界文學就成為一組具有張力的核心概念，而產生了特殊的意味。如果說，在這里我們將世界市場更多視為一種器物層面的(當然也有文化層面的豐富含義)的客觀存在;那么，世界公民的概念無疑更多具備了制度層面的內涵;而世界文學則是一種理想化的文化理念。而這三者之間是構成一種相互影響、作用與關聯的關系的。所以，問題的本質，或許更在于文明結構的整體性內在統一。湯因比這樣說過:“人類文明世界在經濟一體化的開端，是以葡萄牙人發明遠洋帆船為標志的，它的完成則是1864年國際電報聯盟和1875年國際郵政聯盟的成立。到那時為止，人類已經變得依賴于經濟上的全球一體化，但仍不愿在政治范圍內放棄民族分立。盡管從1914年以來，它已經導致了戰爭浩劫，但這種不相適應的狀況仍在繼續。接踵而來的是，人類事務已經混亂到無以復加的地步，致使整個人類社會陷于癱瘓。只有極少數人可能幸免，他們是自給自足，沒有卷入世界市場的農民、獵人以及靠采集食物為生的人。”②［英］湯因比:《人類與大地母親》，徐波等譯，上海人民出版社2001年版，第518頁。在這里，湯因比已經以其敏銳的目光，意識到了經濟－政治的一體性問題，即經濟一體化－政治一體化是不可能完全分裂的，必須有某種程度的協調性乃至是一個立體型的結構。或者按照湯因比的判斷就是:“自15 世紀由于中國人、葡萄牙人和西班牙人掌握了航海技術而使人類文明世界連為一個整體以來，民族國家的政治理想一直是某種經濟上的時代錯誤。”③［英］湯因比:《人類與大地母親》，徐波等譯，上海人民出版社2001年版，第517－518頁。也就是說，在政治制度層面一直停留在民族國家的政府組織上，就是一種落后乃至錯誤的表現，至少不是與時俱進的。而其目標則應指向一個世界政府，“人們需要某種形式的全球政府來保持地區性的人類共同體之間的和平，來重建人類與生物圈其余部分之間的平衡，因為這種平衡已被作為工業革命結果的人類物質力量的空前增長所打破”④［英］湯因比:《人類與大地母親》，徐波等譯，上海人民出版社2001年版，第523頁。。四十年彈指過去，人類技術力量的發展遠遠超出當初的想象，實際上甚至可以認為文明史上的又一次技術革命——信息革命已經發生，以互聯網為代表的技術正以前所未有的威力在改變著世界和人類的一切，這是湯因比在那個時代所不能想到的，但固有的政治權力組織方式基本上依然在頑固地照舊生存。

馬克思曾說過:“我是世界的公民，我走到哪兒就在哪兒工作。”⑤［法］保爾·拉法格:《憶馬克思》，載《回憶馬克思》，人民出版社2005年版，第187頁。這當然不無對自身特殊閱歷的自豪之情，但卻也在某種意義上近乎一個問題的本質，這就是“世界政府”的隱形存在，必須承認的是，馬克思在歐洲各國的僑居過程，雖然歷經艱險，但畢竟沒有影響生存，這是資本主義制度的某種優越性所在。當然從另一個方面也確實說明，一個世界政府也是需要的。馬克思對世界市場概念的揭示，以及對世界文學作為精神生產的新解，其實就必然導致中間制度層面的訴求，這就是世界政府的實際的必要性。

有論者特別凸顯馬克思的理論貢獻，認為:“馬克思論述歐洲現代化的重要之處，在于他沒有把歐洲的現代化歸因于工業革命和技術變革，而是認為技術的變化與革新乃是由社會制度、習俗和社會行為的變化所引起的。”⑥［以色列］什洛莫·阿維內里:《馬克思與現代化》，載羅榮渠主編:《現代化:理論與歷史經驗的再探討》，上海譯文出版社1993年版，第9－10頁。如此，則提示我們以一個非常重要的線索，就是從制度、文化層面去理解器物現代化的原因。而世界政府應是一個非常重要的環節。要知道，“自從人類文明破曉而出，人類的技術進步和社會行為之間便始終存在著矛盾。技術的進步，特別是1773年至1973年這最近200年間的進步，極大地增加了人類的財富和力量，人類作惡的物質力量與對付這種力量的精神能力之間的‘道德鴻溝’，像神話中敞開著的地獄之門那樣不斷地擴大著裂痕。”⑦［英］湯因比:《人類與大地母親》，徐波等譯，上海人民出版社2001年版，第526頁。實際上，應該將其列為一種立體結構，即自下而上的“技術進步－社會行為－精神能力”，它們彼此之間是反比而非正比的關系，這是非常可悲的。何以如此?

如果說歌德更具有一種抽象意義的世界理想和世界關懷的話，那么馬克思無疑更具備創造世界制度的雄心壯志，他對世界市場的深刻揭示和對世界文學的新解之提出，就是為了更好地指向自己的共產主義——世界制度。我們看到，馬克思的理想并非僅僅停留于造成一種與資本主義并行的社會主義制度，而是代替資本主義的社會主義制度。這確實是一種顛覆性的思想，也是一種具有創造性的思想，但其背后的思維本質仍不脫傳統的西方二元論，即“不是東風壓倒西風，就是西風壓倒東風”。

馬克思的世界理想，最后指向乃是共產主義，而其重要依據則是對資本主義的根本性判斷。對于這一點，有論者這樣作了比較分析:“標準的馬克思主義把資本主義視作一個具體的社會構成;而從海德格爾到阿多諾及霍爾海默［霍爾海默即霍克海默(Horkheimer，M.Max)——作者按］，他們都試圖把瘋狂的資本主義自我增長的生產力視作更加基本的超驗本體論原則的表現(‘權力欲’/‘工具理性’)，我們同樣也可以從共產主義戰勝資本主義的努力中觀察到，因此，正如海德格爾所言，美國精神與共產主義在形而上學上是相同的。”①［斯洛文尼亞］斯拉沃熱·齊澤克:《易碎的絕對——基督教遺產為何值得奮斗》，蔣桂琴等譯，江蘇人民出版社2004年版，第13頁。這點揭示非常重要，即美國精神、共產主義在形而上學上的等號，近乎于同一事物，實際上兩者都是由啟蒙路徑而來的。作者一方面承認馬克思對資本主義生產力的深刻洞察性，但同時強調其根本錯誤就在于由此“推斷出一個嶄新的更加高級的社會秩序(共產主義社會)是可能的”:

這樣一個秩序，它不僅能持續而且甚至還上升到更高的階段，并完全有效地釋放生產力螺旋型的自我增長潛能，這種潛能在資本主義制度中，由于其與生俱來的障礙/矛盾，是被社會中破壞性的經濟危機所反復阻撓的。簡而言之，馬克思沒有注意到的——用標準的德里達的術語來說——就是作為生產力完全配置的“不可能性的條件”，這種內在的障礙/對抗性同時也是其“可能性的條件”:如果我們清除了這個障礙，克服這個資本主義內在的矛盾，那我們就不能完全解放生產力的動力，這種生產力最終是通過其阻力傳送的，我們就正好失去了這個看起來似乎是由資本主義產生并同時被其阻撓的生產力——如果我們清除了這個障礙，則此障礙阻撓的真正潛能也就消散了……②［斯洛文尼亞］斯拉沃熱·齊澤克:《易碎的絕對——基督教遺產為何值得奮斗》，蔣桂琴等譯，江蘇人民出版社2004年版，第14頁。

顯然我們需要承認共產主義理想具有某種烏托邦特征，但也不能否認它確實是美好而誘人的，可問題在于，我們如何才能在現實社會存在的基礎上達致?齊澤克(Zizek，Slavoj，1949—)進一步指出其根源在于，馬克思的共產主義乃是“在資本框架以外完全解放生產力的社會是資本主義本身內在的一個幻想”③［斯洛文尼亞］斯拉沃熱·齊澤克:《易碎的絕對——基督教遺產為何值得奮斗》，蔣桂琴等譯，江蘇人民出版社2004年版，第14－15頁。。如此，又回到了一個基本問題，即便是馬克思的創造性理論，也是在資本主義語境本身發展起來的，也是由這樣一個基本物質存在而決定的上層建筑中的思想和意識形態，其間的必然悖論性恐怕很難完全避免。那么問題自然就逼近于，共產主義是否就是一種最佳解決方案。

我們恐怕首先得承認的一個基本事實是，“資本主義為人類創造了大量物質財富。但它在全面滿足人類需求方面做得并不比之前的制度更出色”④［英］特里·伊格爾頓:《馬克思為什么是對的》，李楊等譯，新星出版社2011年版，第15頁。。這里指出了一個非常重要的悖論，就是物質財富的增加與人類需求的滿足并不成正比。如果僅僅是不更出色倒也罷了，但實際上在精神生活的領域，人類或許是在走著倒退之路的。而作為一種全球性范式意義的制度，這是非常糟糕甚至可怕的。人類需要的究竟是什么?或許是一個值得追問的問題。但人類在這艘大航船上奔向全球化時代，則是一個不爭事實。它究竟是諾亞方舟還是泰坦尼克號，才是真正值得關注的。伊格爾頓(Eagleton，Terry，1943—)給我們描繪了未來的可能景象:

在未來的世界，擁有核武器的國家之間會因為爭奪稀少的資源而頻繁交戰，而這種資源匱乏的狀況很大程度上就是資本主義的“杰作”。有史以來第一次，占人類社會主導地位的生活方式不僅會滋生種族主義，散播愚民文化，迫使人們相互爭戰，驅趕人們進入勞動營，還具有了將人類從這個星球上徹底抹去的能力。資本主義制度的邏輯就是:只要有利可圖，即便反社會也在所不惜，而這就意味著將有許許多多人死于非命。⑤［英］特里·伊格爾頓:《馬克思為什么是對的》，李楊等譯，新星出版社2011年版，第13頁。

這就是資本主義制度最為致命之處，利益追求壓倒一切，而這本是生物生存的一個原則，但將其制度化并極端化則是大弊。難道，這就是一代代前賢嘔心瀝血、堅持不懈所追求的理想世界?或許還真是如歌德洞達的預言，人類終究免不了滅亡的命運?“人類會變得更聰明，更具識別力，但不會更好，更幸福，更有力，或者至少在某些時代如此。我似已預見到某一時刻的來臨，上帝不再能從人類身上獲得樂趣，那就必然會毀滅一切，求得更生沖創之力。我相信，這一切都已在冥冥之中早有注定，在遙遠未來的某個時日，必將開始又一輪新的恢復沖創之力的時代。但距離那刻肯定仍有漫長的時日，我們依舊可在成千上萬的年頭里在這塊可愛的、古老的土地上享受生活，就像現在這樣。”①Eckermann，Johann Peter:Gespr?che mit Goethe－in den letzten Jahren seines Lebens Berlin und Weimar Aufbau－Verlag，1982.S.600.是耶非耶?人類的未來之路，究竟該怎樣展開?

三、世界關懷與世界公民:文史哲的融通之后的德國精神與世界理想

毋庸否認，歌德是一個具有強烈的世界關懷的人物，這一點使得他明顯地區別于同時代其他優秀的精英人物，包括席勒。歌德在他的幾部名著里，曾一再提到“世界公民”(Weltbürger)這個概念②Werke:Hermann und Dorothea.Goethe:Werke，S.2657 (vgl.Goethe－BA Bd.3，S.611)Werke:Wilhelm Meisters Lehrjahre.Goethe:Werke，S.6418 (vgl.Goethe－HA Bd.7，S.559)Werke:Winckelmann.Goethe:Werke，S.8429 (vgl.Goethe－BA Bd.19，S.505)，雖然并不常見，但可以顯示他的基本用心。同樣，馬克思也曾使用這個概念。③Marx:Der leitende Artikel in Nr.179 der ≥K?lnischen Zeitung≤.Marx/Engels:Ausgew?hlte Werke，S.10038 (vgl.MEW Bd.1，S.98)所以，就像世界文學的概念，雖然各有所發明，但這其中還是體現出融通的德國精神，及其世界公民的意識。或者更是一種重寫世界歷史的精神，歌德曾說過:“世界歷史有必要隨時代之變化而不斷重寫，這一點對我們的時代而言顯然毫無疑問。”④Werke:Zur Farbenlehre.Goethe:Werke，S.9459 (vgl.Goethe－GA Bd.16，S.413)世界歷史都必須不斷重書，更不用說世界文學與世界理想的境界設定，這一切應該都是那樣一個重書世界歷史的期望。而這一點，又是與歌德對人類文明史的進程的一個基本判斷密切相連的，歌德曾極端地指出:“我們看到眾多的世紀冰冷而僵硬/ 人類的情感和理性/ 僅僅在大地之上匍匐爬行”⑤［德］弗里德里希·梅尼克:《歷史主義的興起》，陸月宏譯，譯林出版社2009年版，第505頁。。這里的可笑則在于，人類元思維結構構成的二元組成——感性－理性，都是匍匐前進的，都不能得到最佳的常態運行。那么，問題在哪里?應該是元結構的基本建制出了問題。1932年，歌德逝世100 周年，各地都舉行紀念活動。史懷澤(Schweitzer，Albert ，1875—1965，醫生、神學家和哲學家)在法蘭克福發表演講:

歌德是第一個為人類擔憂的人。在一個其他人持冷漠態度的時代里，他已開始悟到，即將成為未來發展的大課題，是個人如何在多數人反對時不為所動。在這種預見到的憂慮中也包含著對自己民族的憂慮，他無論走到哪里，都把它深藏在內心，當他把它說出來時，就招致一些斥責，說他反動，不理解時代的特征。他知道，沒有一個民族那樣違背自己的天性，放棄屬于自身精神上的獨立。但是他也知道，與自然的深刻聯系，他的精神和他對精神獨立的需要，構成了他的本質，這也是他的人民的精神在他的身上的體現。⑥高中甫:《歌德接受史1773－1945》，社會科學文獻出版社1993年版，第209－210頁。

我們若是聯想起歌德那番關于人類必然滅亡的斷言，就可以理解這種“人類之憂”并非空穴來風。作為洞見燭深的大家，歌德之憂，正表明了他作為人類一流精英的智慧與大氣，但歌德并沒有走向實踐的步伐，他仍然停留在自己的知識與思想世界里。如果說歌德是第一個為人類擔憂者，那么馬克思就是第一個為人類開出處方者。任何一種藥劑都不可能包治百病，煉丹者也需要“百煉成鋼”，但這種精神是極為可貴的。從這個意義上來說，從歌德到馬克思的路徑，意味著德國精神的“重要變形”。改變世界的渴望，使得馬克思在歌德之后，使德意志民族和猶太民族再一次攀上了現代人類文明的最高峰。

歌德從來就以詩人的面貌出現在世界舞臺，但誰也不會否定他思想的博大精深。黑格爾表彰其《浮士德》為“絕對哲學悲劇”⑦［德］黑格爾:《美學》第3 卷下冊，朱光潛譯，商務印書館1981年版，第320頁。，恩格斯更闡明了其在哲學史上的重要地位:“歌德只是直接地——在那種意義上當然是‘預言式地’——陳述的事物，在德國現代哲學中都得了發展和論證。”⑧［德］恩格斯:《英國狀況》，載《馬克思恩格斯全集》第1 卷，人民出版社1956年版，第652頁。在我看來，歌德是德國歷史上具備劃時代意義、承先啟后、繼往開來的一代通人，其地位大致與孔子在中國相當⑨將歌德與孔子相提并論，似乎頗有爭議。參見方厚生:《歌德，歐洲的孔子——再談辜鴻銘眼中的歌德》，《孔子研究》2009年第4期。，雖然兩者的生存時代相去甚遠。德國精神正由他得以奠立。而任何一位具備通人境界的大家，他的視閾都是開闊的，他的精神都是恒猛的，他的生命都是創造的，他的關懷都是遼遠的。在歌德，也表現在他對文史哲領域的融通上。在文學的創造上，那是不用說了，無論是詩歌、散文、小說、戲劇，歌德都可躋身第一流而無愧;哲學上的意義，且不說康德、費希特、黑格爾、謝林等大家都對他敬重有加，就是一部《浮士德》，也決不遜色于任何一位以嚴密邏輯著稱建構自家體系的哲學大家。⑩值得指出的是，由此，我們可以窺見德國思想發展的另一源流，即有點類似柏林“刺猬”與“狐貍”的比喻。對于史學，歌德其實同樣是大家，且不說其早期進行文學創作，就是歷史劇《葛茲》、《哀格蒙特》等所表現的獨到歷史觀，也是平常的史學家所不能及的。從來沒有不理解歷史的人，能成為偉大的文學家或哲人的。歌德沒有哲學體系，但不能說他沒有自家的哲學理念，在思想史的意義上，甚至更重要。而在馬克思和歌德之間是有著明顯的承傳關系的，但馬克思之可貴則更進一步地從詩人天籟的理想境界落實到具體的物器存在層面，但這決不意味著他沒有崇高的精神理想追求。事實上看看共產主義提供的理想藍圖，就知道馬克思的浪漫主義情緒有多么的濃重。

我們要注意到馬克思的世界理想與其文學世界的認知有相當密切的關系，拉法格(Lafargue，Paul，1842—1911)曾這樣非常形象地回憶出了他的閱讀狀態:

有時他(指馬克思，筆者注) 躺在沙發上讀小說，而且間或兩三本小說同時開始，輪流閱讀。像達爾文一樣，他也是一個小說愛好者。他比較喜歡18 世紀的小說，特別是菲爾丁的《湯姆·瓊斯》。現代小說家中，他最喜歡保爾·德·科克、查理·利弗、亞歷山大·大仲馬和瓦爾特·司各脫，他認為司各脫的長篇小說《清教徒》是一部典范作品。他特別喜歡探險故事和幽默的短篇小說。他認為塞萬提斯和巴爾扎克是超群的小說家。他把《堂·吉訶德》當作衰落的騎士制度的史詩，騎士的德性在剛剛興起的資產階級世界中已顯得荒誕和可笑了。他非常推崇巴爾扎克，曾經計劃在完成自己的政治經濟學著作之后，就動手寫一篇關于巴爾扎克的最大著作《人間喜劇》的文章。馬克思認為巴爾扎克不僅是當代的社會生活的歷史家，而且是一個創造者，他預先創造了許多在路易－菲力浦王朝時還不過出于萌芽狀態、而直到拿破侖第三時代即巴爾扎克死了以后才發展成熟的典型人物。①［法］保爾·拉法格:《憶馬克思》，載《回憶馬克思》，人民出版社2005年版，第190頁。

這里給我們展現的是一個多么可愛的馬克思形象，他簡直就是文學的精靈，他如此活躍地生活在文學世界之中，從中汲取給養，從中獲得歡樂，更從中獲得創造的動力。這其中，那些關鍵性的詩思啟發則非常重要，有論者認為:“馬克思從他青年時期的德國人道主義文化中、從歌德和席勒以及他們的浪漫主義后繼者的思想中，吸收了這種發展的理想。這個主題及其發展，至今仍然非常活躍——埃里克松是其最著名的在世的倡導者——也許是德國對世界文化作出的最深刻最持久的貢獻。”②［美］馬歇爾·伯曼:《一切堅固的東西都煙消云散了——現代性體驗》，徐大建等譯，商務印書館2003年版，第123頁。更重要的是，“馬克思完全清楚自己與這些著作家及其知識傳統的聯系，他不斷地提到他們并且引用他們的著作。但他明白，盡管他的大部分先驅并不明白——重要的例外是《浮士德》第二部的作者老年歌德——人道主義的自我發展是從正在出現的資產階級經濟發展中成長出來的。”③［美］馬歇爾·伯曼:《一切堅固的東西都煙消云散了——現代性體驗》，徐大建等譯，商務印書館2003年版，第123－124頁。作為僑易于德、美之間的精神分析學家埃里克松(Erikson，Erik，1902—1994)，對現代人之倫理、政治問題發覆當然讓人刮目相看，但必須理解的是，歌德對人道主義的觀念有其變化過程，泛神論思想的最終確定相當重要;當然他指出歌德對資產階級經濟的理解是正確的，而且非常重要。而馬克思的創造性理論并非完全是“橫空出世”，他從德國獲得的顯然也不僅是古典哲學那些有限的資源，歌德應該是一個具有規定性意義的“詩哲在焉”，德意志精神譜系的任何后來者都不可能完全脫離這尊巨像而生長發育，馬克思自然也不例外。

當然，從歌德到馬克思，我們發現從最高層次的文學理想下降到最低階段的物器市場，這其中有一個很大的轉換，就是“自上而下”的眼光下沉;而世界公民的概念就很重要了，這是一種在制度層面要求落實的理想化表述。也就是說，世界理想的獲得，不僅存在于知識精英的意識建構之中，其實也存在于政治精英的權力實踐之中。對于正在如火如荼行進之中的全球化來說，世界公民的提出乃是世界理想由空想到現實的關鍵點，這種概念在政治層面的不斷具體化，則應該是歐盟存在的意義和理由。馬克思對自身世界公民身份的自詡，其實已經意味著一個世界政府訴求的萌芽，一個世界性的制度——共產主義或許多少更屬理想化的描述，但世界制度無疑是一個長遠的建設性目標，是值得追求的一種現實性的“世界理想”!