哲學與政治的張力
——阿倫特政治哲學述評

白 剛

(吉林大學 農學部公共教學中心，吉林 長春 130062)

作為“黑暗時代的一盞明燈”，①揚—布魯爾:《阿倫特為什么重要》，劉北成、劉小鷗譯，譯林出版社2008年版，第11頁。美籍猶太裔人漢娜·阿倫特(Hannah Arendt)被公認為20 世紀最偉大的政治哲學家之一。在國外，自20 世紀50年代《極權主義的起源》問世以來，她的思想就逐漸引起哲學、政治學、法學、社會學、文學和美學等領域學者的廣泛關注和研究。可以說，今日之阿倫特在世界范圍內名聲鵲起，“除她之外，還沒有一個20 世紀的政治作家受過大家如此多和如此廣泛的關注”。②揚—布魯爾:《愛這個世界:阿倫特傳》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2012年版，第25頁。與國外的研究狀況相比，國內對阿倫特的研究起步較晚，基本上是從20 世紀90年代中期才開始，而進一步的展開則是在進入21世紀后的10 多年的時間。但在這短短10 余年時間里，阿倫特卻成了國內政治哲學領域里的一個新“熱點”，大有“超過”羅爾斯之勢，以致阿倫特的政治哲學在今天變得如此重要，幾乎成為政治哲學中的顯學。本文僅就阿倫特政治哲學的一些主要思想加以評述。

一、關于哲學與政治的關系

在一定意義上，“哲學與政治的關系問題”是政治哲學的主題。所以，如何看待哲學與政治的關系問題，是把握和理解阿倫特政治哲學思想最為核心和關鍵的問題。阿倫特早年學的是哲學，但納粹上臺后，特別是哲學家與納粹的合作使她覺得，柏拉圖傳統意義上的哲學與納粹主義有某種關聯，這促使她摒棄哲學轉向政治，重新反省和審視西方的政治哲學傳統。在阿倫特看來，前蘇格拉底時期的希臘哲學是關注政治(人類事務)的，哲學與政治之間的隔閡始于對蘇格拉底的審判及定罪，蘇格拉底之死讓柏拉圖對城邦生活深感絕望，同時也對蘇格拉底學說的某種基礎提出了質疑，這促使柏拉圖從哲學回到書齋，開始了純粹的“沉思生活”，哲學從人類事務領域“撤離”了。而正是這一“撤離”，使柏拉圖用哲學“消解”了政治，導致西方政治哲學“傳統”對世俗政治的敵視而給人類帶來了巨大的災難。在此意義上，阿倫特與柏拉圖的立場正好相反:柏拉圖是為了哲學而審判政治，阿倫特則是為了政治而審判哲學。③The Cambridge Companion to Hannah Arendt，Edited by Dana Villa，Cambridge University Press，2000，p.263.

在反省和批判西方政治哲學傳統的基礎上，阿倫特總結出了哲學與政治關系的兩層含義:其一，哲學與政治的關系問題也就是哲學家對人類事務領域的態度問題。“每一種政治哲學首先要表明哲學家對于他自己也置身其中的人類事務的態度”，“這種態度本身涉及并表明了特殊的哲學體驗與我們置身人群之中的經驗之間的關系”。①漢娜·阿倫特:《哲學與政治》，載賀照田主編《西方現代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第356頁。對政治的看法是哲學家關于自我知識的重要部分，因為他自己就置身于人類事務領域中，他必須說明自己私人的哲學體驗與生活在人群中的公共經驗之間的關系。其二，哲學與政治處于一種緊張關系。“政治哲學”本身就處在政治和哲學的張力中，或者用哲學來統治政治，或者用政治來評判哲學。“政治就是這樣一個場所:人類生活的基本需要在其中得以照料，絕對的哲學標準在其中得以應用”，所以“每一種政治哲學一眼就可以被看出似乎面臨著兩種選擇，或是用歸源于人類事務領域的范疇來闡述其哲學體驗，或是相反，宣稱哲學體驗的先驗性，并且按此來評判所有的政治”。②漢娜·阿倫特:《哲學與政治》，載賀照田主編《西方現代性的曲折與展開》，吉林人民出版社2002年版，第365、356頁。在此理解的基礎上，阿倫特反對像柏拉圖那樣用哲學“消解”政治，而是主張回到蘇格拉底，通過對希臘城邦政治原型的考察，重建其關注人類“復數性”和“出生性”的“積極生活”的“行動政治”。在這一意義上，我們可以說阿倫特從“哲學”轉向了“政治”。但到了晚年，特別是參加了艾希曼審判之后，促使她重新反省人類的“無思”狀況，她又從一直關注的政治領域走向了“精神生活”，明確表示要“回到哲學去”:“我已在政治上盡了微薄之力，不再做了;從現在起，剩下的時間我要從事超越政治的事情”——“回到哲學去”。③轉引自王寅麗:《漢娜·阿倫特:在哲學和政治之間》，上海世紀出版集團2008年版，第23頁。

實際上，哲學與政治并不是像有些哲學家所描繪的那樣一定是對立的。阿倫特在蘇格拉底和雅斯貝爾斯身上看到了哲學與政治和解的希望，她向我們傳達了這樣一個信念:政治的行動、自由的行動是需要哲學的，哲學與政治可以共存于公共領域，雖然共存并不意味著兩者之間的張力的消失，哲學和政治都為人自由的存在提供了可能。由此我們看到，阿倫特對哲學與政治的之間關系的調和，絕不是要回到古希臘城邦制，而是“試圖制訂真正政治地思考的新形式和發現政治行動新的可能性”，④菲利普·漢森:《歷史、政治與公民權:阿倫特傳》，劉佳林譯，江蘇人民出版社2004年版，第58頁。從而為柏拉圖創傷的繼承者準備一條新的熱愛整個世界、熱愛此時此刻的道路。

二、關于行動的理論

可以說，關于行動的理論是阿倫特政治概念的核心。阿倫特在《人的境況》一書中，將“積極生活”(vita activa)所包含的各種活動區分為勞動(labor)、工作(work)和行動(action)。這三種活動是基本的，相互不可替代，每一個都對應于人在地球上的生活被給定的一種處境，即人在世存在的基本境況:勞動的處境是生命本身，工作的處境是人造的世界，行動的處境是人的復數性，三者分別滿足人不同的需要和服從不同的標準。勞動與單純的生存本能相聯系，這使它成為一種無休止的重復性活動，但它確保了個體生存和類生命的延續;工作提供了一個不同于生命自然環境的人造物的外部世界，為有死者的生活賦予了一種持久長存的尺度;與之相比，行動并不帶來外在的結果，它致力于政治體的創建和維護，為歷史創造條件，是最出色的政治活動。⑤漢娜·阿倫特:《人的境況》，王寅麗譯，江蘇人民出版社2009年版，第1－2頁。在阿倫特看來，勞動、工作和行動都承擔著作為陌生人來到這個世界上的、源源不絕的新來者，所以，它們三者都根植于誕生性，但行動與人的誕生性境況最為緊密，行動就是“開始的能力”，去行動在最一般的意義上就是去創新、去開始，因而人在根本上就是一個“開始者”。

行動顯示行動者本人，而勞動和工作都不顯示活動者本人，且勞動和工作都需要從更高一級的活動中獲得拯救，所以只有行動是其中最高的活動。人作為“勞動動物”需要“工作”把他從無休止的生命循環中拯救出來。在工作中，人是作為“技藝人”的制造者而制造出工具，工具的制造不僅減輕了勞動的痛苦，而且使勞動者獲得了一個相對持久穩固的世界，但工作遵循的是手段——目的模式，在一個由手段——目的模式所決定的世界中，所有的價值都會自行貶值，而且在工作的過程中，難免還要帶進暴力。行動之所以不同于工作，就在于其脫離了手段——目的這一模式，因此，作為目的本身的行動就具有創造性和開端啟新之功能。并且，在阿倫特看來，相對這種沉默無言的勞動和工作而言，行動往往伴隨著言說，或者說，言說即行動。⑥漢娜·阿倫特:《人的境況》，王寅麗譯，江蘇人民出版社2009年版，第16頁。只有言說和行動這一以自身為目的的自我顯示的活動，才能把制造者從無意義性中拯救出來，人才能獲得自由。盡管勞動、工作和行動同屬“積極生活”，都是人生在世必不可少的基本活動，但行動還是與其余兩種活動不一樣，勞動和工作是屬于前政治的，而行動特別地與政治生活相關，是最出色的政治活動。在此意義上，阿倫特認可“人是政治的動物”。但在阿倫特這里，投身于行動的只是自由人，廣大奴隸和工匠被排除在外，這就使她的“行動創建和維護自由”大打折扣。

阿倫特建構“行動”理論的這一努力，雖然在一定程度上超越了20 世紀政治思想和實踐中的兩股獨特但彼此相關的潮流——政治的“科學化”和政治浪漫主義，①菲利普·漢森:《歷史、政治與公民權:阿倫特傳》，劉佳林譯，江蘇人民出版社2004年版，第70－71頁。拯救了政治生活的存在論地位。但阿倫特過分重視“行動”的重要性，夸大了其與勞動和工作的對立性而忽視了它們之間的密切相關性，甚至以此區分來否定和批判馬克思的勞動觀，體現出了她的一種“行動本體論”情結，在根本上走向了一種“行動唯我論”。因此，阿倫特反而不無諷刺地與她所反對的“正統的”或“科學的”馬克思主義者走到了一起。②菲利普·漢森:《歷史、政治與公民權:阿倫特傳》，劉佳林譯，江蘇人民出版社2004年版，第35頁。

三、關于自由問題

自由是阿倫特政治哲學重點關注的問題。在阿倫特看來，自由是一個看得見摸得著的世間實在，在言辭中可聽，在行動中可見，在事件中可談論、記憶并轉化為故事，③漢娜·阿倫特:《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社2011年版，第147頁。所以自由既與行動有關，又與政治和公共領域有關。在勞動中，人完全受生命必然性制約，沒有自由;在工作中，人作為制造者雖然有一定的自由，但是由于受到制作對象和制作工具等物質手段的制約，還不是完全自由的;只有在行動中，人只和人相互作用，不受任何物質因素的制約，才是完全自由的。因而阿倫特把行動看成是自由的體現，與政治生活最為相關:自由本身就是人們共同生活在政治組織中的理由，沒有自由，我們所說的政治生活將是沒有意義的;政治的存在理由是自由，而它的經驗領域是行動。④漢娜·阿倫特:《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社2011年版，第139頁。這一方面表明，在阿倫特那里，自由與行動密不可分，自由與行動實際上是一回事;另一方面表明了阿倫特獨特的自由觀，即只有在行動中才能真正獲得自由，自由是一種實踐活動，這種只能在行動中獲得的自由才是政治的真諦。“自由是一種政治的或公有社會的現象，而行動則是真正政治的核心”。⑤菲利普·漢森:《歷史、政治與公民權:阿倫特傳》，劉佳林譯，江蘇人民出版社2004年版，第65頁。

阿倫特認為，要獲得自由就必須“完全從生存必需性和生存必需性所從出的關系中擺脫出來”。⑥漢娜·阿倫特:《人的境況》，王寅麗譯，江蘇人民出版社2009年版，第5頁。但這種自由的身份卻不會因為解放的行動而自然而然地到來，真正的自由是與共同體及確立共同契約的各種歷史可能性分不開的，因為我們是在與他人的關系中感受到自由還是不自由的，除了單純的解放之外，還有賴于其他同樣解放了的人，以及一個對所有人都開放的公共的空間，沒有這樣的公共空間，就沒有自由可言:“沒有一個從政治上得到確保的公共領域，自由就沒有得以顯現的在世空間。”⑦漢娜·阿倫特:《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社2011年版，第141頁。唯有存在一種公共領域，才會出現一種不僅僅是“人統治人的政治”。所以，真正的自由源于政治領域，需要一個組織起來的政治性的世界，以便每一個自由的人都可以通過詞語或行動使自己加入到這個世界之中。在阿倫特這里，自由、公共領域與行動是三位一體的，人類的最終目的是要獲得自由，而自由只能在公共領域的行動中獲得，它與私人領域中的一切活動無關，只有擺脫家庭生活、生產勞動的必然性領域，進入絕對平等的公民身份的領域，政治自由才能實現。在此意義上，阿倫特視古希臘的城邦生活為實現政治自由的典范。

阿倫特追求的是一種與政治相關的實實在在的“積極的自由”，而不是一種與政治無關的“消極的自由”。但阿倫特的自由觀捍衛的是政治共同體里的自由，而不是個體反抗共同體的那種自由。說到底，阿倫特對自由的闡述盡管關注現實——愛這個世界，卻根本上源自希臘古典時代。在阿倫特這里，政治和自由總是與城邦共存。但古希臘城邦制的政治和自由只屬于“城邦之內”，而“城墻之外”實際上是既無“政治”也無“自由”，⑧參見許章潤:《城墻之外無政治》，《讀書》2010年第2期。所以阿倫特的自由觀只是達到了形式的“精神和自由的概念”，因而更多的是對現實自由的一種理論想象——一種公共政治領域的烏托邦。

四、關于公共領域問題

“公共領域”(the public realm)是通向阿倫特政治理論的鑰匙。⑨Shiraz Dossa，The Public Realm and The Public Self:The political Theory of Hannah Arendt，Waterloo:Wilfrid Laurier University Press，1989，p.5.在阿倫特的理念中，公共領域是區別于家庭和社會而特別屬于政治的，它是一個人的“生命本質”借助話語和行動展示自我的“現世的空間”，有別于我們日常生活中所說的文學藝術的領域、私人生活的空間及社會經濟的領域等等。阿倫特基本上在三個層次上談論“公共領域”概念:其一，最直接最狹義的公共領域是直接從人們的相互言說和行動中產生出來的空間，一個直接由多數的人們撐開的“之間”，它的真實性之存在于人們為著言說和行動而在一切的地方，與實際的地理空間無關;其二，在較廣義上，公共領域是保證言說和行動反復出現的、制度化的政治組織，它使行動成為“一種組織化的記憶”，城邦就是這樣較為穩固的政治組織形態，因而公共領域是一個顯示個人獨特性的舞臺;其三，更廣義的公共領域就是共同世界，是一切事物都要在其中顯現而獲得客觀性的顯現空間，器具、藝術、文化、傳統等等都是這個共同世界的組成部分。①王寅麗:《漢娜·阿倫特:在哲學和政治之間》，上海世紀出版集團2008年版，第111－113頁。

在反省極權政治和回歸古典政治的基礎上，阿倫特實際上還表達出了“公共領域”的兩種基本存在形態:一是公民互為主體的溝通，在此公共領域表示任何公共事務都由談論和說服而非由權力和暴力來解決，此典型是古希臘的城邦;二是公民之間追求美德的實踐，在此公共領域表示公民之間平等地相互競爭，此典型是阿倫特的“積極的生活”。②蔡英文:《政治實踐與公共空間——阿倫特的政治思想》，新星出版社2006年版，第105頁。實際上，關于公共領域，阿倫特主要從時間上、空間上指出了公共領域的一般內涵，并通過分析與私人領域和社會領域的區別，建構了關于公共領域的理論。在她那里，公共領域作為人的卓異性的表現場所，是人展示人自身的空間的存在，顯示自身為“共同世界”的永恒存在。由此可見，在阿倫特那里，公共領域既有別于“社會”，也有別于“社群”。公共領域不是一個人們協商一己利益或者展現血濃于水之情的地方，它是一個人們顯露獨特自我的場所。每一個公民在公共領域中的言論和行為都在其他公民前面顯現著他是“誰”。公共環境比隱私環境更能充分顯示自我。公共領域是一種“外觀”，一種“井然有序的戲景”，它為每一個公民的參與提供了舞臺和以公共成就延長個人有限生命的機會:公共領域“最重要的是提供了一個空間，以抵御個人生活的空虛，為有死之人保留了相對的持久性”。③漢娜·阿倫特:《人的境況》，王寅麗譯，江蘇人民出版社2009年版，第37頁。

公共領域是個復雜的概念，人們很難給它下一個普適性定義。我們在阿倫特的論述中，也難以找到公共領域明確清晰的定義。但可以肯定的是，作為規范意義上的政治范疇，公共領域并不是一個擁有固定邊界的實體空間，即一個公共建筑或者公共場所，而是一個能被附加許多外在屬性并與具體的實體空間相區別的范疇。因此，阿倫特的公共領域概念與其說是一個“歷史性范疇”，不如說是一個“規范性概念”。

五、關于革命問題

在阿倫特看來，“革命”(revolution)一詞原來是一個天文學范疇，指的是星體有規律的運轉，而革命的原義就是“復辟”，是舊政權的恢復。但近代以來發生的現代意義上的革命，卻意味著社會的根本性變化，是無知者的啟蒙和受奴役者的解放。所以，創新性、開端和暴力等因素都與革命概念息息相關。因此，革命首先包含這樣一種歷史觀念，即歷史會突然開啟一個嶄新的、前所未有的進程，一個全新的故事、一個之前從不為人所知為人所道的故事將要展開。但并非所有的政治劇變都是革命，有沒有革命就要看有沒有在歷史存在中開創未來，締造社會的新生。“只有發生了新開端意義上的變遷，并且暴力被用來構建一個全然不同的政府形式，締造一個全新的政治體，從壓迫中解放以構建自由為起碼目標，那才稱得上革命”。④漢娜·阿倫特:《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版，第23頁。所以，革命就是在政治世界進行的開新行動。

革命這一開新行動的核心內容是創造一個自由的公共領域，“沒有公共自由和公共幸福的原則，革命就無從發生”，⑤漢娜·阿倫特:《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版，第218頁。阿倫特認為人類有能力在任何逆境下“重新開始、自由行動、創造真正的公共領域”。⑥菲利普·漢森:《歷史、政治與公民權:阿倫特傳》，劉佳林譯，江蘇人民出版社2004年版，第235頁。但革命要確立的這一“公共領域”，卻不僅是另一個“政治秩序”，而且是另一種“社會秩序”，“對于革命者來說，更重要的是改變社會的結構，而不是政治領域的結構”。⑦漢娜·阿倫特:《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版，第14頁。革命的主要動力乃是對自由的渴望。極權主義的施虐讓阿倫特看到了與人的自由初衷完全違背的新專制壓迫形式，它造就了現代政治的空前危機，這樣的“革命”是壞死的革命，因為它踐踏了革命的創新承諾。但阿倫特認為，要建立一種與自由相一致的政治權威，最終的希望仍然在革命。革命必須建立一個維持政治自由行動的公共空間，唯有如此，它開始的那種政治自由行動才有可能是一個有意義的革命承諾，否則，即使它的開始時刻有政治自由行動，那也只是革命“曖昧復雜”性的一部分。政治自由也許包含在革命的起始時刻中，但并不一定會在革命中得到發展，政治自由總是有待于從革命中浮現出來:“革命是唯一讓我們直接地、不可避免地面對開端問題的政治事件。”①漢娜·阿倫特:《論革命》，陳周旺譯，譯林出版社2007年版，第10頁。

阿倫特認為，革命是關于行動的個體、顯現的空間、真正的權力和自由的。以此為標準，在《論革命》中，阿倫特分析了法國大革命和美國獨立革命的區別。在法國大革命中，革命的暴力并沒有解決大眾的貧困問題，反而使民眾陷入了更大的恐怖之中，這種暴力革命最終葬送了個人的自由;而對于美國獨立戰爭的暴力革命而言，他們在革命后迅速制定了一部能劃分公共領域和私人領域界限的出色的憲法，從而避免和壓制了暴力革命的肆無忌憚的特性，保持了美國優良的革命傳統。法國革命是一場導向極權主義的失敗的革命，而美國革命則由于建立了自由憲政而成功地完成了自己的使命。以此為標準，阿倫特認為馬克思的革命理想在顛覆和超越西方政治理論傳統的過程中“頌揚了暴行”，②Hannah Arendt，Between Past and Future:Six Exercise in Political Thought，New York:The Viking Press，1961，p.23.所以，馬克思的革命理想與法國革命一樣，走向了自己的反面——革命變成了暴力——極權主義。實際上，阿倫特誤解了馬克思的革命理論——革命不過是達到消滅一切階級和進入無階級社會的過渡。阿倫特以理想的政治革命反對現代的社會革命的精神，帶有很濃厚的保守主義和權威主義色彩。③孫磊:《革命與共和政治——論漢娜·阿倫特的共和政治思想》，載任軍鋒主編:《共和主義:古典與現代》，上海人民出版社2006年版，第189頁。

六、關于極權主義

對極權主義的研究是阿倫特政治思想中的重要組成部分。雖然阿倫特用“極權主義”(totalitarianism)這個概念概括了20 世紀出現的兩種政治形式——納粹主義和斯大林主義，但“極權主義”一詞有別于全能主義(totalism)，更與絕對主義(absolutism)、專制主義(despotism)、威權主義(authoritarianism)相去甚遠，就是與“法西斯主義”也是有所區別的。④陳偉:《阿倫特與政治的復歸》，法律出版社2008年版，第32頁。極權主義在阿倫特那里特指一種以恐怖為本質、以意識形態為原則的大規模的群眾運動，它是一種全新的現象。從分析反猶主義和帝國主義入手，阿倫特以政治現象學的方法探討了極權主義的起源。在此基礎上，她進一步探討了極權主義運動和極權主義統治。在阿倫特這里，極權主義就是反猶主義、民族國家的衰落、種族主義、為擴張而擴張、資本和暴徒聯盟結合在一起的產物。極權主義有三大本質特征:意識形態、全面恐怖和不斷的群眾運動。極權主義意識形態最大的特色就是創造一種虛構世界，用整套的邏輯推理證明這個虛構世界一切皆有可能，但其“目標不是改變外部世界，或者社會的革命性變革，而是改變人性”，⑤漢娜·阿倫特:《極權主義的起源》，林驤華譯，三聯書店2008年版，第572頁。使人變成人面傀儡;極權主義的恐怖本質，不在于殺害的規模，而在于它殺害無辜，以意識形態為依據隨時準備判人死刑;極權主義的“不斷的群眾運動”并不以某個個人或某個階級的獨占的利益為目的，而恰恰是大規模的群眾動員、運動過程本身。在極權主義運動中，意識形態宣傳與恐怖是相輔相成的。

在極權主義的基本特征中，阿倫特認為最根本的是“恐怖”，“恐怖就是極權主義統治的實質”。⑥漢娜·阿倫特:《極權主義的起源》，林驤華譯，三聯書店2008年版，第579頁。當極權獨立于一切反對派之外時，恐怖變成了全面;當誰也阻擋不了它的道路時，它就是最高統治。極權主義恐怖的鐵掌不留任何私人生活的空間，極權主義邏輯的自我強制摧毀了人的經驗能力、思想能力和行動能力，在極權主義恐怖的全面統治下無一人是自由的，人人皆為多余。正是在此意義上，阿倫特稱極權主義為“根本的惡”。⑦漢娜·阿倫特:《極權主義的起源》，林驤華譯，三聯書店2008年版，第573頁。在阿倫特看來，極權主義作為人類歷史上一種前所未有的全新的政府形式，是一種“反政治的政治”，⑧揚—布魯爾:《阿倫特為什么重要》，劉北成、劉小鷗譯，譯林出版社2008年版，第121頁。它反映了“我們世紀的危機”，揭示了西方文明及其價值體系的崩潰，極權主義統治的經驗事實上已造成了西方傳統的斷裂。顯然，阿倫特并不是要作一項關于極權主義的純粹的歷史研究，而是要反思“我們時代的重荷”，探討極權主義的本質及其思想和實踐的淵源，由此檢討現代社會本身的問題。阿倫特警示我們的是:在極權主義政權垮臺之后，極權主義的方案仍能存在，它以一種具有強烈誘惑力的形式，將會在可能的時候，以對人有利并且能夠解除政治的、經濟的、社會的悲苦的姿態重新出現。⑨漢娜·阿倫特:《極權主義的起源》，林驤華譯，三聯書店2008年版，第579頁。這才是需要我們今天特別警惕的。

在阿倫特對極權主義的思考中，她有意尋求極權主義的專制本質，而多少忽略了德國納粹主義、意大利法西斯主義、蘇聯共產主義之間的區別。然而，阿倫特政治哲學的智慧之光卻是無法遮蔽的。她對反猶主義、帝國主義問題的思考，對極權主義本質的揭示，對現代民族國家的價值的倡導，對啟蒙運動以來西方自由主義文明的反思，至今仍具有重要的啟示意義。

七、關于平庸之惡

阿倫特在起初的很長一段時間內都把納粹罪行稱做“根本惡”(the radical evil)。在她那里，“根本惡”有三個特征:一是不能從任何可理解的動機推出，通常的理性、思想在這里不起作用;二是根本惡無法懲罰也無法寬恕，以至于人類不能像通常對待自己的過去那樣與它和解，它超出了人類事務領域和人類權力的限度;三是它讓人作為人表面化了，即取消了人的不可預測性、自發性。①王寅麗:《漢娜·阿倫特:在哲學和政治之間》，上海世紀出版集團2008年版，第204頁。但參加艾希曼審判使阿倫特改變了她原先對根本惡的看法，引發了她對“平庸之惡”(the banality of evil)的思考。②漢娜·阿倫特:《耶路撒冷的艾希曼》，孫傳釗編，吉林人民出版社2003年版，第54頁。在“根本惡”中，核心概念是“表面性”，在“平庸之惡”中，核心概念就是“無思性”。阿倫特將艾希曼視為平庸之惡中的一個典型，因為他清楚地顯示了當一個人或一個文明不加思考地言說和行動時會發生什么。在她看來，艾希曼所犯滔天罪行的原因不是惡的本性，而是完全沒有思想，缺乏起碼的思考力和判斷力，他不是惡魔，也不愚蠢，只是無思之人——卻又成為那個時代最大犯罪者之一。“惡的本性或許是人生來固有的，而這種遠離實際和無思能比人的一切惡的本性造成更大的破壞力——這正是我們從耶路撒冷可以學到的一個教訓。”③轉引自揚—布魯爾:《阿倫特為什么重要》，劉北成、劉小鷗譯，譯林出版社2008年版，第75頁。可以說，在阿倫特這里，無思比惡更可惡。

阿倫特對邪惡的重大認識轉變在于，她把邪惡的難以探究歸結為邪惡的平庸本質所致。邪惡不是一種卑鄙得超乎人的理解限度的現象，邪惡是產生于膚淺動機的反常行為，邪惡因動機的膚淺而平庸。平庸之惡指的不是邪惡不兇殘，而是再兇殘的邪惡也是空洞的。邪惡的空洞而不是它的深奧使得哲學思想對邪惡的探究不能有所進展:“我的意思是指大惡雖然極端，但卻不激進，它既不深刻，也不是妖魔。大惡能彌漫，能糟蹋世界，恰恰是因為它能像毒菌在表面擴散。我曾說過，邪惡與思想不能相互見容，因為思想要朝深里去，要追根究底，思想碰上邪惡，便無所進展，因為邪惡中空無一物。這就是平庸。”④轉引自徐賁:《平庸的邪惡》，《讀書》2002年第8期。正是“平庸”這個詞暴露了納粹罪行的可怕深淵，暴露了極權主義的恐怖本質:如此罪行竟是平庸之人犯下的。正是后來通過用“平庸”這個詞描述邪惡，阿倫特拒絕把惡妖魔化，同時也拒絕了用某種歷史——邏輯機制把惡神秘化。以平庸之惡來看，魔鬼撒旦不是天生的邪惡，而是墮落的天使。當然，阿倫特關注的是極權專制，她為邪惡提供的不是神學的解釋，而是世俗的解釋，尤其是政治道德的解釋。阿倫特關于艾希曼“平庸之惡”的分析，揭示了“思考”對于維護人類生活的重大意義，從而促使她晚年又從“政治”回到了“哲學”。

八、關于現代性

現代性問題是阿倫特思考政治的出發點，阿倫特從西方現代性文明的進程中，發掘出“潛伏的歷史暗流”。⑤蔡英文:《政治實踐與公共空間——阿倫特的政治思想》，新星出版社2006年版，第36頁。在阿倫特看來，有三大歷史事件促進了西方現代性的發展:美洲的發現、宗教改革和望遠鏡的發明。但現代性的標志卻不是西方科技發展和社會文明的進步，而是“世界異化”，因為“現代恰恰是以把人口的某些階層逐出世界為開端的”。⑥漢娜·阿倫特:《人的境況》，王寅麗譯，江蘇人民出版社2009年版，第203頁。通過對人類三種基本活動——勞動、工作和行動的現象學考察，阿倫特認為世界是人的真正的棲息地，我們的現實感、存在的意義都依靠世界，但是在現代，由于技術的發展和控制，世界已經發生了異化，人越來越脫離了自身生存的世界，與世界疏離了，世界異化成了現代人生存的境況和現代性的標志。阿倫特對現代性分析的獨特之處就在于，她聚焦于這一時期的典型特征——世界異化。⑦塞瑞娜·潘琳:《阿倫特與現代性的挑戰》，張云龍譯，江蘇人民出版社2012年版，第3頁。也就是說，在阿倫特看來，“世界異化”是比“人的異化”更深刻、更全面的異化，它不僅是人本身，而且是人的整個“生存境況”的全方位異化。阿倫特認為，自從柏拉圖把沉思生活置于積極生活之上，將知與行相分離，把政治實踐視為技術和制造開始，古希臘城邦政治所體現的多樣性和顯現性特征就逐漸被單一性和工具性所遮蔽了。作為一位政治思想家，阿倫特主要是從政治危機的角度去思考現代性。雖然現代性的危機存在于各個領域，但當計算代替了判斷，生活便遠離了政治，所以，阿倫特認為其中心危機就是“政治危機”。⑧漢娜·阿倫特:《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社2011年版，第134頁。近代西方自啟蒙運動以來，伴隨著世界異化和主體主義的上升，生產的私人領域迅速崛起，最終取代和吞噬了公共領域。公共領域的衰落直接導致了20 世紀現代性特別是政治現代性的困境，現代政治暴露出前所未有的危機:納粹主義、帝國主義、極權主義和大屠殺。阿倫特反思極權主義，在很大程度上也就是反思現代性，而經由對極權主義的闡釋，阿倫特相當激烈地批判西方世界自啟蒙運動以來的“現代性”成就。

關于阿倫特的現代性批判，西方學術界為人們勾畫了“前現代”、“現代”、“后現代”三種不同的阿倫特肖像。實際上，阿倫特的現代性批判同時包含了兩個方面:一方面，她肯定了現代性所包含的個人主義、普遍主義和憲政主義等基本理念;另一方面，她也指出了現時代政治的危機、文化的危機和人的危機。①陳偉:《阿倫特與政治的回歸》，法律出版社2008年版，第271頁。阿倫特對現代性的理解具有兩面性，她一方面接受啟蒙運動以來的若干現代理念，同時又對現代性進行了深刻的批判。她的現代性批判并非是為回到“前現代”的古希臘城邦制，相反，阿倫特關注的是如何借鑒過去的經驗，吸取過去的教訓，促進當下人類政治生活的重建。現代性問題是復雜的，阿倫特對現代性的理解也是在多維視角中進行的，重要的不在于對阿倫特進行歸類，而在于我們從阿倫特那里能學到什么。若以阿倫特式的語言來說，關鍵在于“理解”現代性，并勇于承擔起后極權時代政治世界重建的責任。

九、阿倫特論馬克思

可以說，“政治觀”是馬克思和阿倫特相容之維的入口。②詹妮弗·林:《既需要馬克思，也需要阿倫特》，《馬克思主義與現實》2011年第5期。阿倫特本人十分重視馬克思的政治哲學，“馬克思所產生的影響及其科學工作的根底里的東西……真要說的話，恐怕是他的政治哲學”。③漢娜·阿倫特:《馬克思與西方政治思想傳統》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第81頁。阿倫特的《人的境況》一書被視為她與馬克思的直接“對話”，而后她又有《馬克思與西方政治思想傳統》的講稿問世，以致阿倫特的著作中有個“巍然聳立的馬克思形象”。④菲利普·漢森:《歷史、政治與公民權:阿倫特傳》，劉佳林譯，江蘇人民出版社2004年版，第1頁。在阿倫特政治哲學思想的淵源中，可以說馬克思對阿倫特的影響最大，因為:第一，馬克思不能忍受沉思內省，他迫切希望運用資本主義所創造出的強大生產力來“改變世界”，從而明確地跟西方主流傳統相決裂;第二，馬克思是最明確地認識到傳統之價值的人，同樣，與其說阿倫特對西方思想準則持反對態度，不如說她更關心傳統在社會生活中的歪曲表現;第三，唯有馬克思一人使政治成為謀求更完美人生的手段，對他來說，行動的世界勝于思想的世界。雖然阿倫特本人也認為馬克思主義是一種反西方政治傳統的理論，馬克思的哲學與其說是對黑格爾哲學的顛倒，不如說是顛覆了思想與行動、沉思與勞作、哲學與政治的傳統等級秩序。⑤漢娜·阿倫特:《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社2011年版，第14頁。但阿倫特本人卻對馬克思存在諸多誤解，這主要體現在阿倫特對馬克思的勞動、革命和自由等問題的闡釋上。在此，我們僅以阿倫特對馬克思勞動觀的誤解為例加以說明。

馬克思與阿倫特都關注勞動與自由。在馬克思看來，人不是理性的動物，而是勞動的動物，將人類與動物相區別的，不是理性而是勞動，勞動是人的自由本質的自我確證:有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由于這一點，人才是勞動的動物，有意識的勞動正是人的自由自覺本質的直接體現:人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。⑥《馬克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009年版，第162頁。而整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程。但馬克思在贊美勞動的同時，也最為充分和自覺地認識到和揭示出了在資本主義條件下勞動還存在著“異化”，所以馬克思為了“拯救勞動”，將“勞動”進行了二分:必要勞動和自由勞動，主張通過從必要勞動走向自由勞動的“勞動解放”最終實現人的自由解放。阿倫特則將“勞動”進行了三分:勞動、工作和行動，認為只有“行動”才體現了人的自由本性。盡管阿倫特指出，馬克思真正反傳統的一個側面主要是對“勞動的贊美”，“馬克思是19 世紀唯一的使用哲學用語真摯地敘說了19 世紀的重要事件——勞動的解放的思想家”。⑦漢娜·阿倫特:《馬克思與西方政治思想傳統》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第12頁。但她還是一直認為，馬克思的“勞動”概念，只是“為維持生命所必需的”一種“人類營生活動”，是一種受必然性強制的活動。而在阿倫特看來，“共同的世界是能超越這種必要、超越了自然及其代謝活動的人們之間形成的世界”。“勞動”只是政治的“前政治”的條件，只能停留在政治的外面。⑧漢娜·阿倫特:《馬克思與西方政治思想傳統》，孫傳釗譯，江蘇人民出版社2007年版，第15頁。阿倫特認為，馬克思的勞動觀存在著內在矛盾。馬克思從《1844年經濟學哲學手稿》到《資本論》都堅持勞動創造人，這是完全混淆了勞動和生產。馬克思以為人類的解放取決于人與自然的新陳代謝的進化，這是模糊了人造的自由領域(政治領域)和自然決定的必然領域(經濟領域)間極為重要的界線，這就有可能導致以后者來代替前者。在阿倫特看來，雖然馬克思從未想要與自由為敵，但他卻抵擋不住必然性的誘惑，因為他犯了一個關鍵性的錯誤:模糊了工作與勞動的界限。

阿倫特利用三分法對馬克思勞動觀的批評，雖說是獨辟蹊徑的，卻仍頗有爭議。阿倫特并沒有認識到馬克思勞動觀對促進她所特別關心的政治自由行動之可能性的愿望:“動物的生產是片面的，而人的生產是全面的;動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，并且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產;動物只生產自身，而人再生產整個自然界;動物的產品直接屬于它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把內在的尺度運用于對象;因此，人也按照美的規律來構造。”①《馬克思恩格斯文集》第1 卷，人民出版社2009年版，第162－163頁。阿倫特沒有認識到:第一，馬克思的初衷是把勞動價值論的運用范圍嚴格限定在資本主義社會中;第二，馬克思對“生產性”和“非生產性”勞動的區分只是與這種勞動是否有助于產生剩余價值交換問題相關;第三，馬克思的著作清楚地表明，阿倫特所說的“勞動”在馬克思那里是歸為“異化勞動”的，這是社會生產組織的一種特殊歷史形式，正是馬克思要超越的。②菲利普·漢森:《歷史、政治與公民權:阿倫特傳》，劉佳林譯，江蘇人民出版社2004年版，第35頁。馬克思其實早就認識到正是資本主義條件下的“異化勞動”，導致了“勞動”由人的“自由自覺的本質”變成了僅僅是“維持生存的手段”。總之，阿倫特對馬克思的“勞動觀”是“誤解”多于“理解”。

十、簡短評論

近些年來，隨著作為探討最好的政治制度和生活方式的政治哲學的重新興起，“哲學”實際上是在走向“政治哲學”，以致政治哲學在今天變得如此重要，幾乎成為哲學中的顯學。阿倫特作為少有的產生重要影響的政治哲學家，也是公認的難以定位的思想家，“阿倫特的思想所激起的問題遠多于它所提供的答案”，③帕特里夏·約翰遜:《阿倫特》，王永生譯，中華書局2006年版，第112頁。所以阿倫特的許多思想還有待于我們進一步深入探討和闡發。其中，特別需要我們重點關注的是阿倫特與馬克思政治哲學思想的比較問題。在阿倫特的政治哲學思想中，有許多是直接與馬克思的“對話”，這對我們研究和發展馬克思的政治哲學是必不可少的理論資源和理論借鑒。但在這些“對話”中也存在諸多對馬克思的誤解和片面理解，需要我們在“回歸傳統”、“解讀文本”和“反思現實”的基礎上，進行深入、細致的比較研究，并作出合理的解答和澄明。作為對資本主義現代性危機進行批判和超越的兩條不同道路，馬克思與阿倫特存在許多共性，可資我們今天在比較研究中借鑒，以推動馬克思政治哲學的當代發展。實際上，當代西方政治哲學無論是在探討國家、社會、階級、革命等問題，還是關注自由、正義、民主、現代性等問題，都無法也不能“繞開”馬克思，阿倫特本人就是很好的證明。而美國倫理和政治哲學家喬治·G·布倫克特也指出，當代道德和政治哲學的發展對馬克思重新表現出興趣。④轉引自呂增奎編:《馬克思與諾齊克之間》，江蘇人民出版社2007年版，第1頁。在當代西方政治哲學諸流派中，有些將馬克思作為直接的或潛在的對手，有些將其引為同路人，有些則自稱為其繼承者。對當代西方政治哲學來說，馬克思主義不僅是政治哲學的一個重要分支，而且已經成為政治哲學中堪與自由主義相對而立的另一極坐標。⑤楊學功:《中國哲學的本土意識與原創沖動》，《學術月刊》2011年第3期。在這一意義上，我們借用鄭昕先生評價康德的說法:當代的政治哲學研究，通過馬克思，就會有好的政治哲學，而繞過馬克思，只能是壞的政治哲學。只要是在一種團結的和反抗的精神下面對當代資本主義，在一個致力于建設以平等、自我實現和終結折磨人類的壓迫為目的的傳統中，馬克思主義的批判精神仍然有著強烈持久的吸引力。馬克思代表著一種世界精神。無論是過去、現在還是將來，馬克思“值得擁有人們對他的所有期待”:對關心人類狀況的所有人，無論他們的政治觀是什么樣的，馬克思都會對他們繼續提供有意義的啟示。⑥塔克:《馬克思主義革命觀》，高岸起譯，人民出版社2012年版，第24頁。所以，我們完全可以說，當代的政治哲學依然是在為馬克思政治哲學作“注腳”，馬克思的政治哲學才是“第一哲學”，未來政治哲學的走向，必然是在馬克思的地基上繼續發展。馬克思的政治哲學仍然是21世紀世界社會主義的“助產婆”。