董仲舒德治思想的社會和學理基礎

何中華

( 山東大學 哲學與社會發展學院，山東 濟南 250100)

在當代社會轉型期這一特定歷史背景下，漢儒董仲舒的德治思想越發顯示出它的深刻啟示價值。大致說來，道德的肯定依賴于兩個層面的辯護:一是道德的形而上學基礎的預設;二是道德的世俗基礎的捍衛(這又包括道德的發生學前提和道德的社會土壤兩個方面)。董仲舒正是著眼于這些方面來為其德治思想尋找理由和根據的。考察董仲舒德治思想的社會和學理基礎，對于全面而深入地把握其德治思想的豐富意蘊無疑具有重要的前提意義。

一

以德治國是董仲舒的基本立場。他說:“以德為國者，甘于飴密，固于膠漆。”(《春秋繁露·立元神》)他甚至指出:“國之所以為國者，德也。”(《春秋繁露·保權位》)董仲舒的德治思想有針對特殊歷史語境的一面，因為漢興之時，人們的普遍焦慮是如何避免秦亡的歷史教訓，以免重蹈覆轍。鑒于秦王朝嚴刑酷法，漢代統治者和文人儒士便格外地突出強調德治的積極意義，這在某種意義上是矯枉過正的需要。但是也應看到，德治思想也有更一般的意義，有其普遍的一面，即在建基于農業文明基礎之上的宗法制社會里它所具有的合法性和必要性。

漢代強調德治，其特殊的歷史機緣在于反思秦亡的教訓。其實早于董仲舒的陸賈就已經提出了“治以道德為上”(陸賈:《新語·本行》)的觀點，并且有“懷德”與“恃刑”的比較和褒貶(參見陸賈:《新語·至德》)。他明確指出:“齊桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡。”(陸賈:《新語·道基》)“秦以刑罰為巢，故有覆巢破卵之患;以李斯、趙高為杖，故有頓仆跌傷之禍。”(陸賈:《新語·輔政》)陸賈從中引出的教訓是:“謀事不并仁義者后必敗，殖不固本而立高基者后必崩。”(陸賈:《新語·道基》)所以，他主張為政須以仁義為本。賈誼也總結說:“秦國失理，天下大敗。”所謂“失理”，也就是“違禮義，棄倫理”(賈誼:《新書·時變》)。他還說:“商君遺禮義，棄仁恩，并心于進取，行之二歲，秦俗日敗。”(《漢書·賈誼傳》)賈誼比較了“德教”與“法令”的高下，指出:“或道之以德教，或敺之以法令。道之以德教者，德教洽而民氣樂;敺之以法令者，法令極而民風哀。”(《漢書·賈誼傳》)賈誼還評估了商湯和周武王同秦始皇在治理方式上的得失，指出:“湯武置天下于仁義禮樂而德澤洽，禽獸草木廣裕，德被蠻貊四夷，累子孫數十世，此天下所共聞也。秦王置天下于法令刑罰，德澤無一有，而怨毒行一世，下憎惡如仇讎，禍幾及身，子孫誅絕，此天下所共見也。”(《漢書·賈誼傳》)路溫舒同樣對秦亡的教訓加以總結，認為秦朝過于倚重法制而有失禮樂教化，曰:“秦之時，羞文學，好武勇，賤仁義之士，貴治獄之吏……此乃秦之所以亡天下也。”(《漢書·賈鄒枚路傳》)他稱贊漢文帝，稱其“永思至德，以承天心，崇仁義，省刑罰……是以囹圄空虛，天下太平”(《漢書·賈誼傳》)。路氏從正反兩方面得出推崇德治、反對法制的立場。

為了避免秦亡的悲劇，漢王朝采取了重農抑商、重德輕法的政策。“重農政策貫徹于兩漢王朝的始終，而尤以西漢武帝時期推行最力。重農政策原是作為抑商政策的一個側面而提出來的，抑末，正是為了重本。”重農抑商意味著崇本息末，無疑是從經濟基礎這一根本層面上強化德治的做法。陸賈謂“后世淫邪，……民棄本趨末”(陸賈:《新語·道基》)。此所謂“本”、“末”，分別是指農業和工商業。陸賈認為正是這種本末倒置，才導致了道德的淪喪。在戰國以前的時代，中國社會大致是鼓勵商業的。正如有學者指出的:“從……‘酒誥’與‘皋陶謨’來看，戰國以前的當政者毋寧是相當鼓勵商業的。”“戰國時代以前，人君對商業并不排斥，而且相當鼓勵。甚至于連囤積——這是商人的經營方式之一，而為后代社會詬病的對象——也不被苛責。”“以物易物”這種簡單的商品交換還不是商業，只有當貨幣出現后，人們才能在商品交換活動中把貨幣本身當做追求的目的。此時的交換行為才具有商業的性質。正如傅立葉在《論商業》中所認為的那樣:“一個人打獵碰到了好運氣，他就拿一塊獸肉去換另外一個人制造的箭，后者不打獵，但需要食物。這種辦法還不是商業，而是交換。”在這個意義上，貨幣對于商業而言無疑是一個里程碑式的標志。而按照馬克思的觀點:“正像貨幣把任何存在物都歸結為它的抽象一樣，貨幣也在它自己的運動中把自身歸結為量的存在物。無度和無節制成了貨幣的真正尺度。”馬克思把貨幣及其代表的商業所固有的自我擴張本性揭露得淋漓盡致。商業本身有自組織性質，只要不加限制，即可自行擴張，成為一種獨立存在和自主的力量。在漢代“文景之治”時期，正如晁錯在上疏中所言:“商賈大者積貯倍息，小者坐列販賣。操其奇贏，日游都市。乘上之急，所賣必倍。故其男不耕耘，女不蠶織，衣必文采，食必粱肉，亡農夫之苦，有仟伯之得。因其富厚，交通王侯，力過吏執，以利相傾。千里游敖，冠蓋相望，乘堅策肥，履絲曳縞。此商人所以兼并農人，農人所以流亡者也。今法律賤商人，商人已富貴矣;尊農夫，農夫已貧賤矣。”(《前漢書·食貨志》)這種情況，恰好構成漢武帝重農抑商政策的特殊歷史語境。對于中國社會而言，這種商業擴張反過來極大地刺激并強化了歷代王朝的抑商政策。由此也就不難理解，“在商業發達的同時，‘輕商’的思想也逐漸抬頭”這一歷史現象了。

此外，漢代的抑商，還有其時代的特殊原因。“經過短促的秦朝，到劉邦統一天下，社會經過長期的戰亂，財政困難，民生凋敝，商人卻趁機發財，深深引起統治者的惡感，于是對商人的社會地位加以限制。”司馬遷寫道:“漢興，接秦之弊，丈夫從軍旅，老弱轉糧餉，作業巨而財匱:自天子不能具鈞駟，而將相或乘牛車，齊民無蓋藏。……而不軌逐利之民，蓄積余業，以稽市物，物踴騰，糶米至石萬錢，馬一疋則百金。天下已平，高祖乃令賈人不得衣絲乘車，重租稅以困辱之。”(《史記·平準書》)

對于亞細亞生產方式來說，水利具有特別的重要性。農業文明對于水利工程有著尤其突出的依賴性。恩格斯說:“在這里(指亞洲——引者注)，農業的第一個條件是人工灌溉，而這是村社、省或中央政府的事。在東方，政府總共只有三個部門:財政(掠奪本國)、軍事(掠奪本國和外國)和公共工程(管理再生產)。”馬克思也認為:“在亞洲，……氣候和土地條件，……使利用水渠和水利工程的人工灌溉設施成了東方農業的基礎。……所以亞洲的一切政府都不能不執行一種經濟職能，即舉辦公共工程的職能。”有人認為中國文明屬于治水的文明，這在一定意義上是對的。因為水利是農業的基礎和命脈。而水利的重要性對于漢代又有其特殊的含義。正如有學者指出的:“因為漢代的主要經濟區，是位于華北的黃土平原和黃土高原地帶，由于特殊的自然條件，干旱是對這個區域農業的主要威脅，因而水利的興廢，便成為社會經濟榮枯的一個決定性的因素。”水利工程，尤其是涉及黃河流域的治理這一特殊因素，屬于公共資源的開發。而作為公共資源的開發，公共工程只能由政府來承擔，而不能交由市場來調節。“至于在全國范圍內有計劃、有目的地大規模興修水利，則是從漢武帝時期開始的，他的興修水利計劃，是他的整個戰略部署的一個組成部分，簡單說，是富國強兵計劃中的一環，因為水利是‘足食’的條件，而‘足食’則是‘足兵’的基礎。”這顯然也是漢代抑制商業的一個經濟和社會原因。

但除上述因素之外，漢代的重農抑商政策是否還有一般的原因呢?回答是肯定的。中國傳統社會在總體上屬于農業文明的范疇。以農立國、重農抑商、崇本息末，是傳統中國歷代統治者的基本國策。正如有學者所指出的:“就一統帝國時代，中國文化中的經濟生活而言，直到近代通商口岸外部經濟興起以前，中國經濟始終以農業為主體，農村為中國人經濟活動的重心，鄉村市場為其主要交易地點。”當然，中國在很早就有了城市，而且城市的功能也是多元的，包括行政、軍事、文化和商業(生產和消費)等等。所以，“向來認為中國傳統城市只具備一種行政或軍事機能的說法，并不確實;而認為傳統城市僅是一個消費中心，不具備生產性因素，更是一偏之論”。然而，城市在中國傳統社會里并不扮演主導的角色。“城市并不是主要據點，也不扮演重要角色。”最根本的問題在于，中國城市居民不是西方意義上的“市民”。“如果與西方比較，中國城市居民不構成中產階級(Bourgeois)，不構成法人團體，也沒有產生西方公民權的觀念，‘城市的空氣使人自由’的信念沒有在傳統中國體現出來。”這歸根到底是由城市的從屬性決定的。因為中國古代的城市說到底不過是農村和農業的延伸而非像西方的城市那種意義上的斷裂。“我們似乎可將這種由各級市場所發展起來的市鎮或城市，基本上視之為農村交換經濟的產物。”在中國古代，城市之根仍在農村。農村依然是人及其文化的出發點和歸宿。“城鄉一致性是中國文化的特征”，而且這種一致性是城市決定于鄉村而非相反。由此就不難理解這樣的現象，即“中國一直沒有都市優越性(Urban Superiority)的觀念，也一直不輕視農村和鄉土的生活方式及文化，可以說幾乎沒有明顯的都市文化或都市特性。城、鄉之間幾乎沒有界線”。“因此，傳統中國文化的主要據點應是鄉村，中國文化基本上是以鄉村文化(農業文化)為特質。至少在中國傳統中，城市沒有扮演重要角色，沒有明顯的城市文化(參見F.W.Mote，The City in Chinese History)”。

中國歷代王朝采取重農抑商政策，致力于發展農業，除了直接的現實經濟原因的考量(這在客觀上也助長了倫理本位主義文化)外，更重要的還是倫理上的考慮。就像《呂氏春秋》所言:“農非徒為地利也，貴其志也。民農則樸，樸則易用，易用則邊境安、主位尊。民農則重，重則少私義，少私義則公法立力專一。……民舍本而事末則好智，好智則多詐，多詐則巧法令，以是為非，以非為是。后稷曰:‘所以務耕織者，以為本教也……’。”(《呂氏春秋·上農》)農業的深層次意義在于它對于人的德性的涵養。在古人看來，農業的勞作講究有一分耕耘才有一分收獲，它鼓勵的是誠實、勤勞、純樸，拒絕投機和討巧。孟子曰:“誠者，天之道;思誠者，人之道。”(《孟子·離婁上》)《中庸》亦曰:“誠者，天之道;誠之者，人之道”。“天”無偏私，是無欺而誠實的，而農業是最接近自然(天)的一種勞作方式，所以最有利于敦化人的德性。大地的敦厚品性總是內化為農業勞作者的品格。商業則不然，它鼓勵的是投機取巧、不勞而獲。恩格斯曾經說過，“商業就是合法的欺詐”，這正是“商業的不道德的本質”。所以中國傳統社會對于商業和商人均持貶低態度，所謂“無商不奸”的觀念影響至深至遠。對于中國傳統社會而言，重視農業的根本目的不是功利的，而是為了鞏固道德的根基，亦即重視農業不僅僅是“為地利”，更是為了“貴其志”，即通過農業這一經濟基礎和社會土壤來涵養人的德行，敦厚人的品性。

董仲舒的“五行說”隱藏著道德本位的意涵，它從理論上提示了德治思想的發生學基礎。董仲舒指出:“一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之終也;土，五行之中也。此其天次之序也”(《春秋繁露·五行之義》)。“土”居“五行之中”的地位，這是從時間順序意義上說的。就空間位置而言，則是“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央”(《春秋繁露·五行之義》)。“土居中央，謂之天潤”(《春秋繁露·五行之義》)。所以，“中央者，土，君官也”(《春秋繁露·五行相生》)。董仲舒還說:“土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一時之事。故五行而四時者，土兼之也。”(《春秋繁露·五行之義》)因此，“五行莫貴于土”(《春秋繁露·五行對》)。“土”代表或象征著大地和農業，“土”的獨特地位表明以農業為核心的價值取向，所謂“土爰稼穡”(《尚書·洪范》)，而“孝者，地之義也”(《春秋繁露·五行對》)。“安土重遷，黎民之性;骨肉相附，人情所愿也”(《漢書·元帝紀》)，這正是農業文明的突出特點。不重遷徙造成了血緣關系的穩固，穩定的血緣關系反過來又強化了農業文明的自足發展。對于以血緣關系為基礎的宗法社會來說，倫理道德乃是最有效的調節手段和方式。所以，農業文明必然孕育出倫理本位文化的傳統。董仲舒說:“土者，五行之主也。五行之主土氣也，猶無味之有甘肥也，不得不成。是故圣人之行，莫責于中，土德之謂也。”(《春秋繁露·五行之義》)之所以突出“土”的核心地位，其根本用意和深刻用心就在于道德哲學上的考量和蘊含，即從原初根基上守望道德的傳統之本。“土”作為五行之一的尊貴地位，具有倫理道德的含義，它植根于道德在中國文化語境中的發生學聯系。正如董仲舒所言:“忠臣之義，孝子之行，取之土。土者，五行最貴者也。”(《春秋繁露·五行對》)“五色莫盛于黃”(《春秋繁露·五行對》)，何耶?中國人自古以來崇尚黃色，這與農業文明有關，因為黃色象征著土地，它構成農業及其所代表的文化的核心符碼。對于“黃色”與“土地”的意象關聯，歷史上有不少類似的說法，例如:“黃，地之色也”(許慎:《說文解字》)。“黃色，土德之色”(《淮南子·天文訓》)。“地謂之黃”(《考工記·畫繪之事》)。按照五行的觀念，“黃為土色，位在中央”(王充:《論衡·符驗》)。“黃，中之色也。”(《漢書·律歷志》)“黃色，中和之色，自然之性，萬世不易。”(《白虎通·號篇》)關于“土”的本源性，亦有種種類似的說法，諸如:“土，中央，生萬物者也”(《漢書·五行志》)。“土者，萬物之所資生也，是為人用”(《尚書大傳·周傳》)。“地者，萬物之本原，諸生之根苑也”(《管子·水地》)。

從發生學角度說，道德必有其相應的倫理基礎，它歸根到底源自人的血緣關系，這一點在中國文化語境中表現得特別突出而典型。因為中國社會是以血緣關系為紐帶建構起來的宗法制社會，由此決定了“家”、“國”之間的同構性。它的治理自然是以倫理道德為其基本方式。《禮記·禮運》曰:“圣人以天下為一家，以中國為一人。”《漢書·五行志》亦曰:“國君，民之父母。”在這樣的傳統社會里，血緣關系具有始源性和本然性的意義。所以，“夫婦，生化之本。本傷則末夭”(《漢書·五行志》)。從血緣關系的縱向傳遞看，“孝”在道德上具有根源性。這不僅表現在道德的歷史發生依賴于血緣關系基礎，而且表現為“百善孝為先”(王永彬:《圍爐夜話》)。“夫孝，三皇五帝之本務，而萬事之紀也。”(《呂氏春秋·孝行覽》)“夫孝，天之經，地之義，民之行也。”(《漢書·藝文志》)這些說法都蘊含著“孝”的本原意味。《論語》曰:“孝悌也者，其為仁之本與?”道德與血緣關系之間的發生學關系由此可見一斑。中國文化傳統特別重視血緣關系的延續和傳承，所謂“不孝有三，無后為大”(《孟子·離婁上》);“父母生之，續莫大焉”(《孝經·圣治》)。因為“孝，德之本也，教之所由生也”(《孝經·開宗明義》)。漢代把“孝弟”和“力田”并舉，且作為基本國策予以定位，其重要性不言自明。它的最直觀意義似乎是指倫理道德與農業生產的統一，其實更深刻的意義在于“力田”(農業)構成“孝弟”(倫理)的深層次土壤，而“孝悌之至，通于神明，光于四海，無所不通”(《孝經·感應》)。“力田”即所謂“農”的本原性本身，從發生學根源和社會基礎意義上表明了德治的前提。《史記·孝文本紀》載:“上曰:‘農，天下之本，務莫大焉。……是為本末者無以異。’”集解曰:“本，農也;末，賈也。”《漢書·孝成本紀》記載:“陽朔四年詔:‘間者，民彌惰怠，鄉本者少，趨末者眾。’”《漢書·食貨志上》亦云:“今背本而趨末食者甚眾，是天下之大殘也。”顏師古注曰:“本，農業也;末，工商也。言人已棄農而務工商矣。”這大概才是漢代“君國者”的真正用心所在。

作為春秋公羊學家，董仲舒秉承儒家傳統，在文化上有一種強烈的自我中心化傾向。在一切事物當中，儒家主張人須“仁乎其類”。《論語·鄉黨》記載:“廄焚。子退朝，曰:‘傷人乎?’不問馬。”《呂氏春秋》亦曰:“仁于他物，不仁于人，不得為仁。不仁于他物，獨仁于人，猶若為仁。仁也者，仁乎其類者也。”(《呂氏春秋·愛類》)董仲舒說:“愛在人謂之仁。”(《春秋繁露·仁義法》)他說:“親近以來遠，未有不先近而致遠者也。故內其國而諸夏，內諸夏而外夷狄，言自近者始也。”(《春秋繁露·王道》)在民族問題上，“夷夏之辨”以有無道德作為甄別不同民族的標準，以道德作為一個民族是否開化的尺度。這反映出華夏民族的自圣的情結，它進而又以道德型的自我意識為其內在根據和基礎。它也契合了孟子所謂“人之所以異于禽獸者”的觀念。其實，“華夏”這一稱謂本身就固有其自圣的意識。按照許慎《說文解字》的詮釋:“華，榮也”;“夏，中國之人也”。孔穎達《春秋左傳正義》曰:“服章之美，謂之華;禮儀之大，故稱夏。”邢昺則另解之為:“謂之華夏者，夏，大也。言有禮儀之大，有文章之華也。”(《論語正義》)孔子說:“志于道，據于德，依于仁，游于藝。”(《論語·述而》)這當然是對個人的要求。但在儒家看來，對于一個民族來說，同樣也應該“據于德”。“德”乃是一個民族之成立的根據。《禮記》即有“東夷、北狄、西戎、南蠻”的稱謂(《禮記·曲禮下》)，皆指周邊道德不開化的民族。董仲舒認為:“《春秋》無通辭，從變而移。今晉變而為夷狄，楚變而為君子，故移其辭，以從其事。”(《春秋繁露·竹林》)這意味著“夷狄”并非是不可移易的，而是可以隨著其文明水準的提高而改變的，是否夷狄不取決于種族，而是取決于道德覺解的程度。在人類當中，儒家則主張“仁者愛人”，而“愛有差等”。所謂“愛有差等”同樣是上述自我中心化的一種表現形式。只有從作為倫理關系原初基礎的高度去領會儒家的“愛有差等”，才能理解這一主張背后的道德發生學含義。這里所說的“差等”，就是以血緣關系為坐標的。在社會學意義上，它表現為費孝通先生所提出的“差序格局”。孟子說:“親親，仁也;敬長，義也。”(《孟子·盡心上》)《中庸》曰:“仁者，人也，親親為大。”《孝經》則曰:“不愛其親而愛他人者，謂之悖德;不敬其親而敬他人者，謂之悖禮。”(《孝經·圣治》)貫穿于人物之間、民族之間、血緣之間關系中的這種自我中心化觀念，確立了道德的核心地位，從而構成德治思想的深層意識形態背景。

二

董仲舒明確主張:“仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功。”(《漢書·董仲舒傳》)在道義和功利的權衡中，董仲舒的選擇非常鮮明而決絕，那就是道義的優先性和至上性。可以說，這一選擇奠定了董仲舒德治思想的理論基礎。

應該說，董仲舒有其自覺的本體論預設，因為他說過，“元者為萬物之本”，而“元猶原也，其義以隨天地終始也”(《春秋繁露·重政》)。他還說:“元者，始也，言本正也。”(《春秋繁露·王道》)在董仲舒看來，所謂“元者”即為“天”。“天者，萬物之祖，萬物非天不生”;“無天而生，未之有也。”(《春秋繁露·順命》)“天者，群物之祖也，故遍復包函，而無所殊。”(《漢書·董仲舒傳》)從形而上學層面上說，董仲舒的德治思想無疑植根于他的本體論預設。董仲舒把德治歸結為“天”之“道”的內在要求，從而為其德治思想提供合法性辯護。顯然，“天”成為最原初的根據。具有超越性的“天”及其秩序構成董仲舒整個德治思想的道德形而上學基礎。在董仲舒那里，德治的最后根據源自天道，所謂“王者上謹于承天意以順命也，下務明教化民以成性也，正法度之宜、別上下之序以防欲也。修此三者而大本舉矣”(同上)。

作為本體范疇，“天”內在地固有其絕對性特征。所以，董仲舒特別強調“天道無二”。“無”乃“絕”，“二”乃“對”，“無二”亦即“絕對”。絕對之物的特征就是唯一性，它必然在時間上表現為恒定性，在空間上表現為齊一性。董仲舒在這里揭示了“道”的絕對性，他說:“天之常道，相反之物也不得兩起，故謂之一。一而不二者，天之行也。陰與陽，相反之物也，故或出或入、或右或左。……并行而不同路，交會而各代其理。”(《春秋繁露·天道無二》)“不一者，故患之所由生也，是故君子賤二而貴一。”(《春秋繁露·天道無二》)董仲舒在德治思想上的獨斷性，歸根到底來自本體范疇的絕對性。絕對的本體只能是唯一性的。因此，董仲舒堅持道德至上性立場就不能不在思想上具有強烈的排他性，他堅決反對“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”(《漢書·董仲舒傳》)的局面，以至于演化為“罷黜百家，獨尊儒術”的政策主張。從哲學上說，這是由董仲舒強調“天”和“道”的絕對性所致，因為唯一性乃是絕對性的根本特征，它內在地要求“天”或“道”在時間維度上的不變和在空間維度上的排他。不在古今，唯有合道而已。天或道所固有的絕對性，使其能夠超越古今內外之局限。正因此，才如陸賈所言:“古人之所行者，亦與今世同。”(陸賈:《新語·術事》)

在天人關系問題上，董仲舒認為:“天之生人也，使之生義與利，利以養其體，義以養其心。”(《春秋繁露·身之養重于義》)這就確立起兩種對應關系:“體”——“利”(對應于“法”);“心”——“義”(對應于“德”)。對于人而言，義利都是必要的，因為“心不得義不能樂，體不得利不能安”(《春秋繁露·身之養重于義》)。然而，義利兩相比較，還是存在著輕重和高下的。在董仲舒看來，“體莫貴于心，故養莫重于義。義之養生人大于利。”(《春秋繁露·身之養重于義》)這個關系也是極其鮮明的，不容顛倒，不能本末倒置。所以，董仲舒說:“身以心為本。”(《春秋繁露·通國身》)此所謂“身”，亦即“體”，均指人的肉體存在。他還講過，“信重于地，禮尊于身。”(《春秋繁露·楚莊王》)在他看來，信義比功利更重要，而倫理比身體更重要。“天”生“人”，而“人受命乎天也”(《春秋繁露·人副天數》)。這里存在著這樣一條內在的邏輯脈絡:“天”→“人”→“利”(“體”［身］)和“義”(“心”)。“利”與“義”的分野，說到底源自“體”與“心”的分別;而“利”與“義”的分野，又決定著“或上仁義，或務權利”(《鹽鐵論·雜論》)。“上仁義”構成德治的基礎，而“務權利”則構成法治的基礎。“義”(德治)與“利”(法治)孰輕孰重，由此可以得到論證。“義”優先于“利”，以“義”制“利”，這是儒家的一貫主張。“心”為“身”之主宰，此所謂“身以心為本”(《春秋繁露·通國身》)。它同董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”的主張內在契合。孟子說:“無是非之心，非人也。”(《孟子·公孫丑》)人格之成立的理由，不在于人的肉體存在及其生物學規定，而僅僅在于人性之覺悟，亦即人的道德意識的覺解。“是非”既不同于“真假”，亦無關乎“得失”。因為“是非”是道德謂詞，而“真假”是認知謂詞，“得失”是功利謂詞。孟子的這個說法不過是“人之所以異于禽獸者幾希”的另一種表達而已。在這里，對于人格意義上的“人”亦即大寫的“人”而言，道德的優先性地位已經顯露無遺。董仲舒的義利之辨和心身(體)之辨，同孟子的有關思想是一脈相承的。

董仲舒之所以特別地強調“常”和“古”，歸根到底就是因為捍衛道德的合法性基礎的需要。常者，即永恒之物;古者，即原始依據。前者乃道德賴以成立的邏輯理由，后者乃道德得以形成的歷史根源。董仲舒說:“《春秋》之道，奉天而法古。”(《春秋繁露·楚莊王》)其實，“奉天”和“法古”雖然探尋的都是道德的根據，但是可以分開來說。“奉天”是在邏輯意義上成立的，而“法古”則是發生學意義上成立的。從道德之成立的形而上學基礎的確立而言，邏輯上之絕對必致時間上之永恒。所以，董仲舒嘗言:“道之大原出于天，天不變，道亦不變。”(《漢書·董仲舒傳》)“天”何嘗能“變”?“道”何嘗能“變”?這種“不變”，即永恒性。唯有絕對之物方能不變，即無法被超越、超時空之局限者。正因此，董仲舒強調:“《春秋》之于世事也，善復古，譏易常，欲其法先王也。”(《春秋繁露·楚莊王》)由此也就不難理解為什么“董仲舒專精于述古，年至六十余，不窺園中菜”(桓譚:《新論·本造》)了。當然，在道德問題上，也并不是一切都一成不變，所謂“新王必改制”，不然就無法解釋一個直觀的事實。然而，董仲舒又說:“若夫大綱、人倫、道理、政治、教化、習俗、文義盡如故，亦何改哉?故王者有改制之名，無易道之實。”(《春秋繁露·楚莊王》)可變者無非是道德的歷史形式方面，而變中之不變的則是那個使道德得以成立的永恒之物本身。所以，董仲舒的這個說法，與那種同辯證法相對立的形而上學思維方式無關。正是基于上述理由，董仲舒提出了“以古準今”的觀點，他說:“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，習俗美盛，不令而行，不禁而止……以古準今，壹何不相逮之遠也。”(《漢書·董仲舒傳》)

與董仲舒標舉“不變”和“法古”以捍衛道德教化的合法性基礎不同，《淮南子》作為法家思想的代表性著作，則強調與時俱進，試圖解構掉道德的合法性根基。它說:“茍利于民，不必法古。茍周于事，不必循舊。”(《淮南子·氾論訓》)“故圣人法與時變，禮與俗化”(同上)。如此一來，道德就被定位于手段和工具的角色，從而勢必從屬于一個外在的目的，因此喪失其獨立性。這就不可避免地使道德淪為“與化推移者”，所謂“世異則事變，時移則俗易。故圣人論世而立法，隨事而舉事”(《淮南子·齊俗訓》)。如此一來，“先王之制，不宜則廢之;末世之事，善則著之”。既然這樣，“三代之禮不同，何古之從?”(《淮南子·氾論訓》)顯然，《淮南子》作者僅僅看到了道德的具體形式的歷史變遷，而無視道德賴以成立的理由之不變。可以說，《淮南子》從否定的方面凸顯了永恒之物對于道德之成立的前提性意義。

根據董仲舒的說法，“廢德教而任刑罰”的歷史后果乃是災異的出現，所謂“上下不和，則陰陽繆盭而妖孽生矣，此災異所緣而起也”(《漢書·董仲舒傳》)。這一方面是解釋“災異”何以發生，另一方面又以災異警告人們必須以德教為本。這里面有一個類似于西方基督教神學中的神正論的難題:既然一切都是出于“天”，一切都由“天”來決定，那又何以解釋災異和惡的存在呢?董仲舒說:“故治亂廢興在于己，非天降命，不可得反。”(同上)陸賈亦曰:“世衰道失，非天之所為也，乃君國者有以取之也。”(陸賈:《新語·明誡》)妖孽生、世道衰，其責任不在“天”而在“人”，在最高統治者，即所謂“君國者”。對于人來說，責任在己，非天降命。這樣的解釋，既解決了一切負面后果的責任問題，又保全了“天”的至上性和崇高性。

此外，董仲舒還援天道之陰陽關系來解釋刑德關系，由陰陽關系引申出德治優先的合法性。他說:“為人主者……好仁惡戾、任德遠刑若陰陽，此之謂能配天。”(《春秋繁露·如天之為》)這里明確提出了“任德遠刑”的問題。董仲舒認為:“陰，刑氣也;陽，德氣也。”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)他還說:“天道之大者在陰陽。陽為德，陰為刑。刑主殺而德主生。是故陽常居大夏而以生長養育為事;陰常居大冬而積于空虛不用之處。”(《漢書·董仲舒傳》)因此，“天之任陽不任陰，好德不好刑”(《春秋繁露·陰陽位》)。在某種意義上，德治在政治上的表現形式即為“王道”，它同霸道相對立，而“王道任陽不任陰”(《春秋繁露·基義》)，所以“刑之不可任以成世也，猶陰不可任以成歲也。為政而任刑，謂之逆天，非王道也”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)。是故，董仲舒盛贊孔子能夠“反王道之本”(《春秋繁露·王道》)。

董仲舒以陰陽關系為基軸梳理“德教”與“刑罰”之間的關系，將其解析為不同的維度:(1)比重關系。“王道之三綱，可求之于天。天出陽為暖以生之，地出陰為清以成之。……然而計其多少之分，則暖暑居百，而清寒居一。德教其與刑罰猶此也。”(《春秋繁露·基義》)換言之，“使德之厚于刑也，如陽之多于陰也”(《春秋繁露·陰陽義》)。德教與刑罰輕重分量懸殊，前者遠遠重于后者。(2)先后關系。“先愛而后嚴，樂生而哀終，天之當也”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)，也就是所謂的“前德而后刑”(《春秋繁露·王道通三》)。“陽之出也，常懸于前而任事;陰之出也，常懸于后而守空處”;“此見天之親陽而疏陰”(《春秋繁露·基義》)。請注意這里的順序，它鮮明地凸顯了道德的優先性地位。(3)經權關系。“天以陰為權，以陽為經。陽出而南，陰出而北。經用于盛，權用于末。以此見天之顯經隱權。”(《春秋繁露·陽尊陰卑》)董仲舒在一定意義上承認“權變”的正當性，但畢竟以不害“經”為絕對前提。他說:“權雖反經，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”(《春秋繁露·玉英》)他區分了“經禮”和“變禮”，曰:“《春秋》有經禮，有變禮。”雖然承認“變禮”的存在，但它也是“于道無以易之”(同上)。(4)主輔關系。“陰者陽之助，陽者歲之主。”(《春秋繁露·天辨在人》)所以，“陰道無所獨行，其始也不能專起，其終也不得分功，有所兼之義”;“天為君而覆露之，地為臣而持載之。陽為夫而生之，陰為婦而助之”(《春秋繁露·基義》)。“天之志，常置陰空處，稍取之以為助。故刑者德之輔，陰者陽之助。”(《春秋繁露·天辨在人》)由此之道理決定了“圣人多其愛而少其嚴，厚其德而簡其刑，以此配天”(《春秋繁露·基義》)。因為“陽貴而陰賤，天之制也”(《春秋繁露·天辨在人》)。

在董仲舒那里，德治優先論還同其性善論的人性論之間有著內在的聯系。董仲舒通過“比類”的方法，闡釋了他的人性論假設，由此給出了教化的可能性、必要性和優先性。他以米禾、卵雛、繭絲比喻人的“性”與“善”的關系，得出的結論是“性待教而為善”(《春秋繁露·深察名號》)。但董仲舒未能仔細區分善的可能性和現實性的不同，這是其性善論的弱點。關于人性的可變與不可變，董仲舒說得很清楚:“人受命于天，有善善惡惡之性。可養而不可改，可豫而不可去。”(《春秋繁露·玉杯》)他比喻道:“性比于禾，善比于米;米出于禾中，而禾未可全為米也。善出于性中，而性未可全為善也。善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也。天之所為，有所至而止。止之內謂之天性，止之外謂之人事，事在性外，而性不得不成德。”(《春秋繁露·深察名號》)他又說:“善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成于外也，非天所為之內也。”(《春秋繁露·實性》)其中最可注意者，乃所謂“性比于禾，善比于米”。另外，董仲舒還指出:“性如繭如卵，卵待復而為雛，繭待繅而為絲，性待教而為善，此之謂真天。”(《春秋繁露·深察名號》)在這里，董仲舒認為“教”只是為善的條件，而不是為善的根據。總體看來，董仲舒在人性論問題上存在著某種理解上的紊亂。他提出了一個問題:“萬民之性茍已善，則王者受命尚何任也?……今萬民之性，待外教然后能善，善當與教，不當與性”;或者說，“性有善端，心有善質，尚安非善?應之曰:非也。繭有絲而繭非絲也，卵有雛而卵非雛也;比類率然，有何疑焉?”(同上)這意味著，善是性的結果，但善本身并不就是性。由性轉化為善依賴于外部條件，那就是教化。在董仲舒那里，人性善的內在可能性規定著善對于成就人格意義上的人的優先地位。同時，性善論預設同人的責任之吊詭不是消極的，而是積極的，因為恰恰由此引申出來了教化的必要性。這無疑給出了德治思想的人性論根據。

為了進一步論證道德的至上性和優先性，以便為德治思想提供辯護，董仲舒還特別注重人的行為動機，尤其強調防患于未然。例如他說:“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”(《春秋繁露·精華》)道德說到底不是治身，亦非治事，而是治心。這正是德治的深刻之處。恰如陸賈所言:道德能夠使人“棄貪鄙之心，興清潔之行”(陸賈:《新語·道基》)。所以，董仲舒堅持認為:“禮之所重者在其志”(《春秋繁露·玉杯》)。誠如賈誼所言:“夫禮者，禁于將然之前;而法者，禁于已然之后。”(《漢書·賈誼傳》)因此，德治能夠防患于未然。所以，如果說德治是“絕薪止火”的話，那么法治則像是“抱薪而救火”(《漢書·賈鄒枚路傳》)。德禁前、法禁后，這也是德治優先的一個理由。相對于道德，法律不僅不能從人的動機上避免惡念的萌發，相反，倒是強化了人的不良動機。因為使法律成立和有效的預設，就已經先行地規定了人是一個趨利避害的功利主體。董仲舒說得好:“法出而奸生，令下而詐起。”(《漢書·董仲舒傳》)因此，單純地依靠法律，就不可能“絕惡于未萌，起教于微眇”(《漢書·賈誼傳》)。孔子說:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)富有諷刺意味的是，“法令滋彰，盜賊多有。”(《老子·第五十七章》)此所謂“事逾煩天下逾亂，法逾滋而天下逾熾”(陸賈:《新語·無為》)。這恰恰是法律本身的吊詭之處。制定并履行法律，其實只是利用了人們的功利心罷了。因為人們之所以選擇遵守法律，乃是基于功利上的權衡，即守法成本小于違法的成本，這本身就是算計的結果。倘若違法成本小于守法成本，那么法律就會失效。人們守法是出于對法律的畏懼，即“畏法教而為之”(陸賈:《新語·無為》)。在此意義上，法律正是對人們逐利動機的肯定和鼓勵。所以，法律越發達，就越能激發人的功利心，它在客觀上反而被強化了。這正是法治何以往往是帶來的問題比解決的問題更多的緣故，它無異于飲鴆止渴。而德治則不然，它的徹底性在于不是利用功利心，而是試圖通過人的意志的自律來克服這種功利心本身。從法治的實際后果看，誠如《漢書》作者在批評法家時所說的:“法家者流……及刻者為之，則無教化，去仁愛，專任刑法而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚。”(《漢書·藝文志》)在董仲舒看來，社會治理的理想狀態是達到所謂“大治”，它意味著法律變得多余。“圣人天地動四時化者，非有它也，其見義大故能動，動故能化，化故能大行，化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用則堯舜之功德，此大治之道也。”(《春秋繁露·身之養重于義》)所以，董仲舒推崇德治而不信任法治，因為對于國家治理而言，只有前者才能“豫禁未然之前”(《春秋繁露·五行相生》)，從而能夠使國家真正達到長治久安。