生態秩序“二元構造”的法治化模式研究

摘要：風險社會的現代性診斷范式使我們認識到人類社會已然步入高風險、多危機的生態失序和環境危機時代，回應型和反思型生態秩序的構造提上日程。傳統唯理論建構主義的“一元理性”秩序構造模式過度強調人類理性，忽視了自生自發模式的內涵性延展功能。哈耶克的社會秩序觀認為秩序的生成模式有兩種，一種是人為的或建構的秩序，一種是自生自發的秩序。基于此，生態秩序的構造應該對唯理論建構主義進行矯正，秉承“二元構造”的秩序生成模式。由于生態秩序超現代性的特征，傳統道德、習俗慣例與宗教等自發約束手段社會控制的功效減弱。因此，現時代需要運用理性發揮法律控制的基礎性工具作用，在不斷試錯與人類理性的累積下以法治促進生態秩序的健全和發展。

關鍵詞：生態秩序；二元構造；法治模式

中圖分類號：DF02文獻標志碼：A文章編號：10085831（2013）05011808工業革命以來，人類本性、科技異化等諸多因素決定了自然越來越被置于人的控制之下，由此導致的地球超負荷運轉使得人與人、人與自然之間逐漸陷入了生態混亂、失序的境地。那些確確實實且已經正在發生著的危及人類生存、發展的生態性危機——生態失序，已經成為現代風險社會困擾人類的一個揮之不去的問題。之于中國，在當前特定的發展與轉型時期，經濟發展與生態環境、資源短缺之間的矛盾阻礙了社會的正常發展與良性運轉，生態失序的陰影日益突出。為此，有必要營造一種人類共同生存與發展的環境，使作為社會共同體的人都有機會實現彼此間的協調一致、實現人與自然間的協調一致，在達到人類社會內部關涉生態環境事務的秩序理性之后，漸次達到人際同構的生態秩序。生態秩序實質上就是自然與社會發展進程中，自然與人、自然與社會以及其間所映射的人與人之間不斷活動過程中所形成的在某一時期內相對穩定、持續和一致的動態平衡狀態。可以說，生態秩序是后工業時代經濟與環境資源協調發展，追求人與自然和諧的應有之義。當前，生態秩序構造的要求已經越來越迫切，而其重要前提則是確定生態秩序的構造模式。近代以來的道德哲學在秩序生成的論證方面存在著兩種截然不同的理論，一種認為秩序是人類行為的自然結果，即秩序是自發生成的；另一種認為秩序是人類自覺創設的，即秩序是理性建構的。哈耶克認為秩序有兩種淵源，一種源于外部的秩序或安排，稱為“人造的秩序”即是人為的或建構的秩序；一種源于內部的秩序，稱為自生自發秩序即自我生成的“增長的秩序” [1]。那么，風險時代生態秩序的構造應該秉承何種秩序構造模式呢？一、秩序的“一元理性”構造模式探源

自文藝復興開始，歐洲開始擺脫在精神領域占統治地位的神性主義，人們開始以理性的目光審視一切。正是啟蒙運動將人們對理性的推崇推向了極致，啟蒙思想家們認為中世紀以來的宗教和專制扼殺了人的理性，使人處于蒙昧的狀態，因此需要恢復理性，建立“理性王國”。17世紀，笛卡爾“我思故我在”的懷疑論精神弘揚了人的理性，他的理性主義也得以確立。在笛卡爾看來，“那種正確的作出判斷和辨別真假的能力，實際上也就是我們稱之為良知或理性的那種東西，是人人均等的” [2]。笛卡爾主張理性高于一切，他認為從確立可靠的起始原理出發，正確地運用理性就能逐步推論和演繹出更為復雜的可靠知識。在這里，可靠的起始原理需要像數學公理一樣清晰而又明確，“決不把任何我沒有明確認識其為真的東西當作真的東西加以接受，也就是說，小心避免倉促的判斷和偏見，只把那些十分清楚明白地呈現在我的心智之前，使我根本無法懷疑的東西放進我的判斷之中”[3]。因此，笛卡爾的理性主義演繹方法即理性建構主義就是以起始原理為基本原則，從人的理性出發，運用理性進行普遍的懷疑并對尚未得到邏輯證明的學說和信仰進行理性的檢驗，以推論出關于事物的確切明白的認識。此后，笛卡爾的理性主義為啟蒙思想家們所接受，他們高舉理性的旗幟，不僅否認權威的存在，更把理性視為裁判一些事物的主宰；他們寄望于用理性重新啟迪人類，鼓勵人們重視自己的權利并變革和推翻不合理的制度。也正是基于這些認識，笛卡爾們的新理性主義才認為理性是一種依據少數幾個顯見且毋庸置疑的前提進行演繹推理而達致真理的心智能力，并宣稱所有有用的人類制度都是而且也應當是有意識理性刻意創造的產物 [4]。

1重慶大學學報（社會科學版）2013年第19卷第5期

董正愛生態秩序“二元構造”的法治化模式研究——對哈耶克社會秩序觀的反思

自黑格爾以來，笛卡爾就被視為帶頭重建哲學基礎的英雄，是近代哲學真正的創始人，因為近代哲學是以思維為原則的[5]。基于笛卡爾新理性主義對理性的極度推崇，哈耶克將之成為唯理論建構主義近代西方理性主義哲學主要分為唯理論理性主義和經驗論理性主義。唯理論理性主義即為我們所說的笛卡爾所創的強調理性高于一切，通過理性的演繹獲得普遍性和必然性的知識；經驗論理性主義則是由英國培根創立，它更為推崇實驗方法和經驗歸納法，但它并非是反理性的。唯理論與經驗論都是理性思維的產物，二者的區別在于是從理性出發還是從感覺出發建構可靠的、確切的知識。參見徐瑞康《歐洲近代經驗論和唯理論哲學發展史》（武漢大學出版社，1992版，第80-82頁）。 。唯理論建構主義由笛卡爾做了全面闡釋，并經由斯賓諾莎、萊布尼茨等思想家所承繼，彰顯了力量。但是，笛卡爾及其追隨者們過于信奉理性，他們的懷疑論使之不可能輕易相信無法以邏輯方式推演出來的不完全確定的東西。笛卡爾說過，“只要我在那些東西里找到那管是一點點可疑的東西就足以使我把它們全部都拋棄掉”[6]。也正是這種懷疑一切的態度使他們認為所有不能經過邏輯演繹證明為正確的行為規則都應是無效的，從而陷入了對理性“不謙遜的信仰”的唯理主義之中。而哈耶克對唯理論建構主義的批判主要也在于笛卡爾式的唯理主義完全無視歷史進化過程中的各種力量這一點，甚至宣稱它適用于過去的觀點，也就是它適用于未來的那種方案，完全知道自己過去所作所為的人類，也應當能夠按照他們的意愿創造出他們的理性過程能夠使他們設計出來的那種文明和社會秩序[4]。也就是說，唯理論建構主義的根本錯誤就在于過分夸大了理性的作用，認為人的理性是無限的而經驗則是欠缺的。他們將自己與社會的傳統知識切除，除了訓練分析的技能外，否認教育還有什么更多的價值，傾向于認為在生活的一切關鍵時刻，人類必然缺乏經驗[7]。在他們眼里，人類的規則與制度都應該是實現自身的目的而刻意設計的，而這種規則或制度的建立必須建立在人知道的、可靠的事實基礎之上，同時經由人的理性推演和建構出一種可欲的秩序。然而，在人類文明進程的很長一段時間內，人所遵循的規則卻并不一定都會經過人的設計和邏輯論證。也就是說，存在許多這樣的制度規則，他們在事實上并不是被設計出來的，而且也并沒有主動地去追求某些目標，但是他們卻成為被某一群體自覺地遵守的習俗和慣例。也許人們并沒有去追究他們遵守這些規則的原因，也并沒有去論證這些規則的合理性，只是在行為過程中不自覺地受這些規則的調整，這種類似的經過自然的選擇承繼下來的規則實際上就是經驗推演的產物，而這恰恰又與唯理主義相悖。因此，在面臨社會的變遷發展出現諸多問題時，不僅僅需要針對特殊的情況理性地建構相應的規則，也不應忽略習俗和慣例等的功效。如果只迷信唯理論建構主義的規則秩序生成路徑，就極易使秩序因規則的禁錮不變而使秩序失衡。

德國古典哲學的奠基人康德試圖克服唯理論和經驗論的局限，他尋求的是拋棄客觀對象在認識活動之前的“現成被給定性”，從而理性地建構秩序。“這是一個事實，所以我不僅能夠著眼于經驗對象證明原因概念的客觀實在性，而且還因它自身所具備的連接的必然性將它演繹為一個先天的概念，亦即毋需經驗的根源而從純粹知性闡明其可能性……由此之故，我能夠連根鏟除對于理論理性聲明要洞察的一切事情的徹底懷疑” [8]。康德繼承了笛卡爾以自我意識來推理解釋知識必然性的思路，同時主張在思維方式上進行變革，實際上就是要求個人越出個體的經驗的、有限的范圍，轉而從人類的觀點來看待自己。他把道德的根據和價值標準從主體外部移到主體內部，從感性轉移到理性，由他律轉移到自律，實現道德發展史上的“哥白尼式革命” [9]。在這里，理性是建構秩序的認識能力，且體現為一種具有能動意義的特質。同理性建構主義的前輩們一樣，康德仍然崇尚理性，強調理性的作用，但卻并未將理性視為一種隨著人類實踐不斷發展的辨證理性。可以說，康德的理性建構主義已經克服了唯理論建構主義的一些缺點，但是他仍然未能客觀地把握理性，因此在秩序的理性建構過程中總會陷入違心的困境。所以，對于秩序的理性構造模式特別是康德的實踐理性模式，必須全面分析與認識，這對于生態秩序的法治化模式選擇具有至關重要的啟示意義。

二、秩序的“自發生成”矯正模式演進

自生自發秩序是哈耶克對唯理主義建構論反思的重要突破，他認為“人類社會中存在著種種有序的結構，但它們是許多人的行動的產物，而不是人之設計的結果”[1]。哈耶克對傳統唯理主義建構論持否定和批判態度，在他看來歐洲思想界之所以堅信刻意的設計優越于各種自生自發的社會力量，正是受笛卡爾主義者所闡發的唯理主義建構論的影響所致，而其錯誤的根源就在于古希臘先哲所提出的二元觀。古希臘的二元觀實質上就是將所有的現象都分為兩種，即“自然”的現象和“人為”的現象，這一認識進路構成了歐洲思想不可分割的組成部分。但其謬誤就在于這種認識進路有可能使人們把一類獨特且大量的現象不是歸入“自然”的范疇就是劃入“人為”的范疇，而究竟歸入哪個范疇的問題則取決于人們對這二者所做的具體界定，但實際上人們卻并沒有界分這兩個范疇標準的明確闡釋[4]。一般說，實屬“自然”的現象相對易于辨識，同時對于那些因人之設計之結果而出現的東西也確實應該歸之于“人為”的范疇。但是對于并非人之設計而出現的東西，即18世紀被亞當·福格森明確界定為“人之行動而非人之設計之結果的制度”到底應歸之于“自然”的還是“人為”的范疇的莫衷一是導致了整個認識論的模糊[4]。在哈耶克的論述中，他認為“自然的”這一術語最早源自斯多葛哲學，在12世紀時被人們重新采用，并經西班牙晚期經院哲學家的努力而成為人們認識和解釋自生自發形成的社會制度的起源和運作的理論基礎[4]。在這一時期，“自然的”一直被人們用來指稱一種并非人之刻意意志之產物的秩序或常規模式，但17世紀興起的唯理主義建構論卻把它解釋成了設計理性的產物，并導致了上述的謬誤。正是在這一基礎上，哈耶克認為“我們需要的乃是一種三分觀，在自然的現象與人為的或約定的現象之間插入一個獨特的居間性范疇，用以涵括所有存在于人類社會之中并且構成社會理論研究對象的非意圖的模式和常規情形”[4]。從哈耶克的這一認識出發，秩序的類型可以歸結于三種：獨立于人之計劃與人之行動之外的自然秩序、由人之計劃或設想建構的計劃秩序以及獨立于人之計劃外、在人之行動作用下偶然生成的自發秩序[10]。

哈耶克的自生自發秩序理論主要源自英格蘭啟蒙學派，可以追溯至曼德維爾、斯密、休謨等道德哲學家。哈耶克認為反對唯理主義運動的始作俑者是曼德維爾。曼德維爾在《蜜蜂的寓言：私人的惡德與公眾的利益》一書中提出了個人行為的私利屬性。他認為在復雜的社會秩序中，人們的行為結果同他們所設想的并非一致，個人在追求自己的目標時，無論是出于自私還是利他，都會產生一些他們并未預料甚至一無所知的對他人有益的結果[11]。哈耶克甚至認為，在西方近代思想史上曼德維爾第一次完整地提出了一個有序的社會結構（包括法律和道德、語言、市場、貨幣以及技術知識的發展）自發生長的經典模式[12]。斯密提出了“看不見的手”的觀點，認為人們在看不見的手的誘導和作用下去實現那些并非出于其意圖的目的，從而實現市場秩序中各種利益間的衡平。休謨認為，在許多場合下，沒有任何東西比人的意志更為變化無常，而且除了強烈的動機以外，也沒有任何事物能使我們絕對確實地對于他的將來的任何一種行動有所斷言[13]。這種不確定性的人的行動，恰恰契合了哈耶克所說的獨立于人之計劃而在人之行動下能夠產生的自生自發秩序的行為。因此，哈耶克的自生自發秩序正是承襲了曼德維爾、斯密以及休謨等人的理論脈絡，歸結于這一認識，即“在各種人際關系中，一系列具有明確目的的制度的生成，是極其復雜但卻條理井然的，然而這既不是設計的結果，也不是發明的結果，而是產生于諸多并未明確意識到其所作所為會有如此結果的人的各自行動”[14]。質言之，自生自發秩序是由客觀世界內部的若干要素綜合作用的結果，是各要素在發展過程中遵循抽象規則所產生的結果。

在哈耶克那里，自生自發秩序被披上了神圣的色彩：自生自發秩序未必都是復雜的，但卻可能達致任何一種復雜程度，亦即它的復雜程度并不止于人之心智所能把握的程度；自生自發秩序未必是抽象的秩序，但卻常常是由那些只能根據抽象特征加以界定的要素之間的抽象關系所構成；更為重要的是自生自發秩序本身不可能具有目的，擁有更優越的存續機會哈耶克認為自生自發秩序有著不同于人為秩序的鑒別性特征，可以說它是高于人為秩序的。因為人為秩序只具有秩序的創造者能夠審視且把握的那種較低的復雜程度，往往是具體的，而且始終是服務于該秩序的創造者的目的的。參見弗里德利希·馮·哈耶克《法律、立法與自由（第一卷）》（鄧正來譯，中國大百科全書出版社，2003版，第57-58頁）。 。哈耶克繼承并拓展了前人的思想，在批判唯理主義的基礎上不斷論證自生自發秩序的合理性。他認為，當下的社會秩序在很大程度上并不是經由設計建構出來的，而是通過那些在競爭過程中勝出的更為有效的制度的普遍盛行而逐漸形成的[4]。之所以說秩序不是人為設計而是自生自發的，首先是因為人性的復雜特性。人是復雜的、高度個體化的，個體之間在價值追求、個人偏好、生活方式等方面都存在著根本性的差異，而要尋找一種滿足所有人性需求的人為設計的秩序是完全不可能的。人為秩序總有其簡單、具體的特性，它無法達到自生自發秩序的復雜程度，而總是會帶有個人意定性、預設性、固定性、具體性等人為設計的烙印，無法達致整合人性的無限差異性。其次，是由人的認識的局限性決定的。人類發展的歷程就是不斷認識世界的過程，即使是在今天仍然有許多難以解答的迷題困擾著人類，人的認識總是無法達到對客觀世界真實、詳盡的描述。實際上，人的事實性知識是非常有限的，往往處于無知的狀態，因而能夠刻意創造的東西是頗為有限的[15]。而唯理主義者所宣揚的是人的理性、知識的無限，認為人能夠認識一切故而設計一切。顯然在這一前提下，人為設計的秩序極易陷入盲目自大的境地而憑空設計，無法正確引導人的發展。所以說，“那種認為人已然擁有了一種構設文明的心智能力、從而應當按其設計創造文明的整個觀念，基本上是一種謬誤”[14]。再次，是由客觀規律的支配性所決定的。我們知道，自然的發展有其特定的、客觀的、內在的規律，必須遵循規律。但是人為設計有時會因為無法把握和認識規律而做出錯誤的指向，有時則會因人追逐私益的本性而不顧規律，莽撞、硬性地將人的想法嵌入秩序之中，妄圖以人的意志強加和改造規律。此時產生的沖突就可能導致人遭受損害，秩序反而越來越陷入失衡狀態之中。因此，秩序總是在自生自發的進化之中摒棄人為設計的秩序，在自由的發展之中實現內部秩序與外部秩序的衡平。

雖然，哈耶克的自生自發秩序認為“我們必須徹底否棄這樣一種觀念，即人類因擁有理性而能夠孕育出文化……在較多的情況下，人類肯定是在并不理解某種事情為什么是正確事情的情況下學會做這種正確事情的，而且習慣也往往會比理解或知識給他帶去更大的幫助”[4]。但是它并不是要完全否認和摒棄理性，而只是要求認識到理性的局限性，追求的是在一定限度范圍內發揮理性的作用。也就是前面所述的不斷尋找那些能夠引導人們做正確事情的習慣和慣例，在自生自發秩序中實現其與有限理性的結合。正如哈耶克所說，“我們的論辯旨在表明理性并非萬能，而且那種認為理性能夠成為其自身的主宰并能控制其自身發展的信念，卻有可能摧毀理性。我們所努力為之的乃是對理性的捍衛，以防理性被那些并不知道理性得以有效發揮且得以持續發展的條件的人濫用” [14]。很顯然，哈耶克看到了唯理主義理性高于一切的謬誤，但他轉而尋求的自生自發秩序的動態性、永遠進行式、玄妙性似乎又墮入了另一個困境之中。與人為秩序相比，“我們對那種擴展的且較為復雜的秩序所能施以的控制力的程度要弱得多，實際上根本就無力控制，或者說，如果我們不干涉——并在相當程度上妨礙——那些產生自生自發秩序的力量，那么我們甚至一點也無力改變它們”[1]。果其如此的話，那么自生自發秩序與擴展秩序必然因其無法控制性而成為一處無法企及的空中樓閣，甚至可以說它將抽離實踐的現實基礎而陷入烏托邦的境地之中。因此，要全面地看待和正確地分析哈耶克所闡釋的自生自發秩序，將其與有限理性的建構主義結合起來才是人類不斷審視自己、發展自己并重構生態秩序的根本出路。

三、生態秩序“二元構造”的模式定位

在秩序的構造模式問題上，理性建構主義者和自發生成主義者爭得不可開交，都有其合理之處卻又存在諸多缺憾。那么作為秩序的一種，就生態秩序而言到底該采取何種構造模式？我們知道，生態秩序是環境資源法所追求的人與人、人與自然和諧共處的秩序預期，它有著傳統秩序所沒有的特性。因此對于生態秩序而言，到底是應該選擇“一元理性”構造模式還是“自發生成”的矯正模式，需要在哈耶克社會秩序觀的基礎上重新審視和考量。

從人與自然發展的歷史進程看，原初的生態秩序是一種不可見的、隱蔽的秩序。它類似于這樣一種秩序，“單個的人總是根據它并且在它之內行動和設定自己的目的，它的產生也不僅僅是一些意志行為的累加，不是諸多個人的共同決斷所致” [16]。從理論上說，這種并非基于意志累加和共同決斷演化而來的秩序結構所達致的程度遠遠超過刻意建構的秩序所能達致的復雜性。從中國古代直至近現代以來所形成的要求人們保護生態環境、節約利用資源等保護自然的事實形態與預期價值看，生態秩序必定要通過長期以來形成的慣例、習俗和道德體現出來。事實上，中國歷代各民族民間有許多關于諸如此類的傳統道德規范，并且通過禮俗、歲時節慶、儀式禁忌等民間性的習俗活動代代相傳，形成了一些不成文的道德約束和慣例，一定程度上促成了本區域乃至更廣泛區域范圍內人與自然和諧的生態秩序的自發生成。總體來說，中國北方地區歷代各族人民保護自然生態與資源的習俗史不絕書，而南方與西部開發較晚的少數民族地區，也形成了大量的保護自然生態與資源的道德習俗、慣例與民間規約，如藏傳佛教的“十善法”與藏區僧俗的自然生態與資源保護規約；羌族的禁山誓約與戶主“議話”；苗族的“榔規”、“榔約”與“議榔詞”；水族的“封山議榔”與“毀林罰戲”；布依族的“榔團盟約”與“文明公約”；壯族的“都老制”與“都老裁定”；哈尼族的“分區育林”與“種子孫樹”；布朗族的“龍林”崇拜與盜樹罰種規約；德昂族的崇山崇樹習俗與環境保護慣例等藏傳佛教的“十善法”規定了嚴禁獵取禽獸，保護草原水源，禁止亂挖藥材，亂伐樹木等藏區僧俗須遵守的自然生態與資源保護規約；羌族民間盛行“祭山會”，通過祭山儀式舉行全民性盟約，形成禁山誓約與戶主“議話”，規定封山育林和禁獵、禁伐、禁樵采等內容；苗族的“榔規”、“榔約”與“議榔詞”是指在苗族社會，議榔規約一經集體議定，就成了不成文的習慣法，人人必須遵守，其中就有關于定期封山和開山、保護樹木生長等的約定；水族形成了“封山議榔”與“毀林罰戲”的習俗，他們每年定期會舉行“封山議榔”，對保護山林和資源起到十分積極的作用，同時對違反護林育林規定的村民，處以一定數量的罰金，并對村民進行護林育林的宣傳教育；布依族以“榔團盟約”規定不準放火燒山，不準亂伐林木，普遍訂立了護山育林、興修水利及依時封山、封水并禁伐、禁獵、禁漁等鄉村規約，改革開放后將上述內容納入各村寨的“文明公約”；壯族的“都老制”與“都老裁定”是由村民公議推舉產生都老維護社會公德和社會秩序，都老會召集戶主議定有關興修水利、封山護林等規約并對違規者作出懲處的最終裁定；哈尼族崇林拜樹，歷來重視山水林路的綜合治理，根據森林的不同功能“分區育林”，嚴禁砍伐溪河兩岸的森林，并形成了“為子孫種樹”的民諺風習；布朗族對森林樹木懷有深深的崇拜和敬畏之情，“龍林”中的樹木嚴禁砍伐和毀損，每年會定期舉行祭林拜樹的儀式，對于違規砍伐林木者，會要求其種活同樣數量的樹木以示懲戒；德昂族民間流傳著大量的民諺和俗語，對樹木和水源的緊密關系認識得比較清楚，幾乎每個村寨歷來都有保護山林、水源的成文或不成文的禁約和戒律，形成了崇山崇樹習俗與環境保護慣例。參見古開弼《我國歷代保護自然生態與資源的民間規約及其形成機制》（北京林業大學學報：社會科學版，2005年第1期第40-48頁）。 。事實上，這些習俗與民間規約的形成一般源自各民族對自然的崇拜與圖騰崇拜等原始宗教的信仰、各民族部落的民主公議意識、封建社會以來的宗法社會規訓以及由之形成的道德示范效應等。應該說，這些生態環境保護秩序的形成確實不是唯理論建構主義者所認為的刻意為之的結果，而是建立在習俗慣例和傳統道德的基礎上而自發生成的。

當然，我們也不能僅僅依據諸如此類的生態環境保護規則的形成，就單方面地、固執地認為生態秩序只能自發生成，而應對生態秩序構造過程的不同時期、不同情境、不同社會發展階段全面分析與看待。筆者認為，從人類本性出發，自生自發秩序的演化是一個長期復雜的過程，它的生成包括兩個階段：第一，人出于其自利本性，總是會不斷地在社會生活中追求自己的私利目的（當然這一過程有時也會促進社會公益的構造）；第二，在人們追求個人利益的社會活動中，自發秩序經過進化、不斷試錯、結成習慣而逐漸形成。可以說，自發秩序是代代努力的結果，具有一定程度的滯后性。如果說古代乃至工業社會以前通過慣例和自覺還能夠維持人與自然之間的協調，達致一定程度上的生態秩序的話，那么在工業革命以后，科技的飛速發展卻會使人在控制自然的同時不知道如何去維護人與自然之間的衡平。從某種程度上說，人類已經被科技所駕馭，從而受制于科技與自然，因而無法自發地認知人與自然秩序的重要性。從根本上說，新事物的出現往往會使自發秩序處于匱乏階段和不足以應對的程度，特別是生態秩序并不是與個人的切身利益息息相關的，并且在很長一段時間內諸如環境污染、資源粗放型利用等對自然的破壞并未觸發道德的底線。而且，我們所處的時代恰恰還處在人不斷追求私益的階段，個人在其行為過程中往往很難顧及到對生態、環境和資源的保護，因此，自發的人與自然和諧相處的秩序很難在短期內成型。當生態失序嚴重危及個人乃至整個人類的持續生存發展時，我們無法想象僅依賴秩序的自發生成何時才能從根本上扭轉人與自然之間的沖突，何時才能實現人與自然的調諧發展。

既然如此，通過理性建構秩序就成為另一個可行的選擇。理性化是一個社會進入現代化界域不可缺失的前件[17]。可以說，生態秩序在現代社會還“不會主動進入我們的意識之中，而必須憑靠我們的智力對之進行探索，我們不可能用肉眼看到，也不可能經由直覺而認知到這種由頗具意義的行動構成的秩序，而只能夠經由對不同要素之間所存在的各種關系的探索而從心智上對他加以構造”[1]。如果僅僅依靠自發生成，在現代社會發展的情境下，生態秩序永遠不可能達致完美無缺。因此，可行之途就是通過理性建構的、有一定前瞻性和預測性的規則制度來引導和構造生態秩序。正如美國學者布羅姆利所說：“我們的日常生活充滿了規則——習俗的或正式的——他們都是關于個人行為的肯定或者否定的信號。” [18]但是由于人類知識的局限性，以及人的自利本性，即追逐自己的利益、滿足自己的欲望的基本天性，使人類在理性建構秩序時不可避免會摻雜個人意志，始終以服務于秩序的創造者為目的。此時，人所扮演的角色往往與給人看病的江湖游醫沒有兩樣：一方面他會拼命地吹噓某種醫療診治的方法；另一方面他卻無法在不受自身本能、愿望和興趣左右的情況下事先對病情作出明確無誤的診斷，或者在作出診斷之后，無法在不受自身利益左右的情況下作出診療之術。我們必須明確一點：人類的理性建構只能對秩序的進化起輔助的、局部的、間接的、外部的作用，我們只能在尊重、順從客觀規律的基礎上去協助、促進自發秩序的發展。

事實上，所謂的自生自發與理性建構之爭只是基于分析問題的視角與出發點不同而致的結果，自生自發與理性建構在實質上相輔相成。在人類進化演變的歷史進程中，總是會伴隨著自生自發秩序的生成，這是就一個發展歷程的整體性視角來說的；而在進化過程的某一節點上，經常伴生著人類為了追求特定目的而建構的秩序規則，盡管有些規則會因過時而被摒棄，但總會有新的規則重新證成，正是一個個理性建構所形成的秩序規則鏈條推動了自發秩序的漸進。因此，單純地強調自發生成模式或者理性建構模式都是極端片面的：自發生成過于保守和緩慢，在日益科技化、現代化的今天無法有效構造生態秩序；理性建構極易為個人或某一群體所利用，加之認識的局限性等因素，通過理性建構的生態秩序有可能墮入烏托邦式的理想主義秩序。近年來理性建構和自發演進的秩序生成路徑的分野開始逐步融合，二者之間越來越具有相輔相成的促進性作用。因此，在現代社會發展階段下，生態秩序必然要依賴自發生成與理性建構“二元構造”的生成模式，既要遵循自發生態秩序的自我型構、自我進化，同時又要輔以理性建構模式，通過人的主觀認識、人對生存發展環境的合理預期盡快型構生態秩序。

生態秩序自發生成的循序漸進。生態環境保護與資源節約利用不是一個短暫的運動，而是人類能夠永續發展的中心，它應該成為滲透到公眾血液中的道德習俗。生態意識的逐漸覺醒、生態環境保護道德底線的觸發，源自人們對層出不窮的生態危機以及污染對身體、財產危害的逐步認知。受制于時代發展的我們，應該不斷地回歸到現實社會世界之中，在秉承傳統的生態環境保護習俗、慣例的基礎上，通過新的保護環境、節約資源的習俗、慣例的形成，通過新的道德層面的約束，促進生態秩序在現時代的進化和自發生成。

生態秩序理性建構的自覺推動。建構理性認為人生而具有智識的和道德的稟賦，因此人能夠進行審慎思考而型構文明秩序[19]。也就是說人們能夠憑借自己的理性，通過契約的形式來建構制度規則和秩序。從形式理性、實質理性到反思理性，理性建構也在逐漸發展并不斷地與自發演進路徑融合，促進秩序的不斷完善。通常說，理性建構主要是發揮人的能動性，采用理念引導、道德升華、政策引導以及法律控制等手段來促進秩序的型構。生態秩序在不斷的嬗變發展中，實際上也正經歷著這一過程：首先，是人們在對生態危機的認識中不斷地促進環保意識的覺醒，開始有意識地自覺參與生態環境保護與資源節約活動，在理念的引導下將道德觸發的底線逐漸升華至環境保護、資源節約的層面；其次，政府通過理性的層面構筑和制定相應的政策，利用政策的約束力來促進生態秩序的構造；再次，法律發揮其社會控制的作用，通過其強制約束力規范人們的行為，促進生態秩序的構造，由人為設計的法律控制手段促進生態秩序的生成更有保障力和公信力。

四、“二元構造”模式的法律控制與維系

生態秩序的“二元構造”模式要求以自發秩序的自我型構、自我進化為基礎，通過理性建構的模式促進生態秩序的構造。但是自發秩序往往并不具有可控性，理性建構的方式更宜于通過人的智識、人的認知等可控性和主動性手段推進秩序的型構。在傳統秩序發展的歷史進程中，道德、宗教、習俗與慣例、法律等社會規范發揮著重要的作用，它們重新預設了社會成員的關系模式與行為模式，確定社會成員在人與自然之間的權利義務關系，確保人與自然之間和諧秩序的形成。但由于生態秩序具有超現代性的特征，傳統約束手段在推進秩序自發形成的過程中，總是具有一定的滯后性。在科技異化與生態危機愈演愈烈的今天顯然力有不逮。科技革命促進了人類改造自然的能力，也滋長了人類盲目自大、妄圖駕馭自然的意識，在這一事實狀態下對環境危害的認知基本處于空白。另一個事實是，生態環境危害自身具有潛伏期較長、危害范圍較廣、歷時久遠的特征，因此往往容易被忽略。作為較早重視生態環境保護的國家日本，也是20世紀50年代后期在發生規模較大的骨痛病、水俁病和哮喘病等公害事件后才開始認知和重視生態環境的保護。因此，在生態環境危害滯后的事實狀態下，傳統的控制手段如道德、習俗慣例與宗教等都很難在較短的時間內契合生態環境保護的要求。也恰恰是生態秩序自身的特殊性導致道德、習俗與慣例、宗教等傳統自發約束手段社會控制的功效減弱，無法在生態秩序的構造過程中發揮相應的作用，形成范圍較廣、系統條理、井然有序的生態環境保護意識乃至生態秩序。因此，在現時代需要運用理性，通過相應的規范性手段特別是發揮法律控制的基礎性工具作用，在不斷試錯與人類理性的累積下促進生態秩序的健全和發展。

（一）法律的規范性與統一性能夠促進生態秩序的生成

現代社會的急劇變遷使社會關系日益復雜化，作為主要社會控制手段的法律的調整范圍也在不斷地擴大。同時，在利益配置過程中，人們對法律的精確性、精致化、科學化要求越來越高，甚至要求其能夠如同數學統計一樣精準地分配利益的多少。與社會訴求相呼應，法律實際上也逐漸發展成為一門越來越走向公平正義的精巧的技藝理性。法律開始遵循立法、執法、司法機構相分離的原則，秉承著嚴謹的法律解釋與法律適用，在法律專門化的進程中踐行著法律定紛止爭的功能。凱爾森認為，法律是一種規范，是一種“應當”，是一種意志的抉擇。法律是由國家制定和認可的行為規范，為人們的行為提供了用以遵循的模式和標準。它具有國家意志的屬性，具有高度的統一性和權威性。在處理人與自然關系方面，唯有通過國家制定的法律規范才具有統一的權威性，通過規定人們的權利和義務機制為正確地對待環境保護、生態維護和資源節約提供權威性的行為模式。在這種工具理性法律觀下，法律規范必然建立在整體性的基礎上協調社會公共利益與個人利益之間的關系，使每個個體在法律面前都處于平等的地位，也為人們提供了比道德和宗教更廣泛的選擇自由和機會，以充分發揮人的積極性和創造性去營造良好的生態秩序。

（二）法律的確定性與預設性能夠指引生態秩序的生成

在一個發達的法律制度中，法律確定性的價值毋庸贅言，法律作為一種行為指南，若不為人知或不可能為人所知，則近乎于無效[20]。從根本上說，法律的確定性包括兩個核心要素，即法律應該具有何等程度的確定性以及法律在何等程度上是確定的[21]。這一確定性不僅包括法律規則的明確性、一致性和系統性，而且包括司法裁判的透明客觀性與結果的可預見性。只有在法律確定性的前提下，人們才有機會實現穩定、安全、可預見性的秩序目標。事實上，法律的確定性恰恰是一種與我們未來利益相關的法律預期的預設。從法律意義上講，權利的實質僅僅在于預測，這種預測是對行為的想象，對那些被認為違背法律的人，人們將施加公共強制力；一個所謂的法定義務也僅僅是一種預期，即如果某人做了某些事或忽略了某些事，他將被迫以這種或那種方式受到法院判決的處罰[20]。生態秩序的構造一方面包括對現有混亂秩序的認知與整治；另一方面也包括對未來生態環境危機的擔憂，要求人們從現在做起提前加以預防，從源頭上防治污染和防止資源的浪費。法律的確定性和預設性使環境資源法律對人們的行為進行規范和制約，確定和預設人們相應的權利義務，并將這些行為規范公告出來，要求人們進行遵守。這些明確的規則能夠引導人們對自己的行為形成合理的預期，預測自己如何做才能不至于被制裁和處罰，從而為人們帶來心理上的安全感，激發人們保護生態環境、節約資源的熱情和動力。這樣，環境保護、生態維護和資源節約等就將被納入有序化和理性化的軌道，達致穩定、持續和一致的秩序預期。

（三）法律的強制性與制裁性能夠保障生態秩序的生成

法律、道德與宗教等社會規范都有保證其實施的社會力量，當然在強制性的范圍、性質、程度和方式等方面不盡相同。道德與宗教更多的是依賴人內心的信念，而法律則依靠國家的強制力保障實施。當沒有任何人可以確定什么是正當的，那么就必須有人規定什么應該是應當的，而且制定法應當能夠憑借權威的絕對命令來結束各種相對立的價值觀之間的爭議并獲得能夠實施的意志力[22]。從終極意義上說，國家強制力是保障法律實施的最后一道防線，卻并不意味著法的每一個實施過程，每一個法律規范的實施都要借助國家系統化的暴力[23]。因為法律實際上是基于其本身的正當性和強制力追求個體由強制的服從轉向自發的同意或默許[24]。但畢竟這賦予了法律以絕對的權威性和至高無上的執行力，生態秩序的構造需要法律的強制力保障。我們知道，環境保護、生態維護與資源節約利用等與經濟發展相矛盾，直接涉及了個人利益與社會公共利益之間的沖突，而要協調它們之間的關系，除了法律別無它途。個體作為理性經濟人，總有追逐私欲以實現自己利益最大化的欲望，你無法從道德上要求它做到犧牲個人利益而維護公共利益[25]。法律，當制定了相應的規則和行為規范之后，能夠以國家強制力保障和要求個體在追求個人利益時應最大限度地維護公共利益。也就是說，法律會賦予企業、個體等以社會環境責任，要求它們履行清潔生產、發展循環經濟、節能減排以及進行環境保護和生態修復等義務。可以肯定地說，在當前公眾的環境意識水平偏低、經濟發展中心思想仍占主流的形勢下，只有在法律強制力的保障下，才能從根本上保障生態秩序的有序生成。當然，法律控制的選擇并不意味著排除其他社會控制手段在生態秩序構造過程中的作用。只是說，生態秩序的構造需要以法律作為社會控制的主要手段協調人們的活動，促進人與自然、自然與社會以及人與人之間的和諧。

五、結語

人類文明在經歷了原始文明、農業文明和工業文明之后，開始逐步向生態文明演進，即追求人與自然、人與人、人與社會的和諧共生、良性循環和持續全面發展的文明形態。生態秩序所追求的人與自然、自然與社會以及人與人之間的穩定、持續和一致的動態平衡與和諧共處的秩序預期，與生態文明具有共同的內涵基礎和導向預期，是實現生態文明的基本要求與核心要旨。既然通過法律對社會進行控制是人類文明進步的標志，那么要通過規范人的行為實現人與自然的諧調發展來構造生態秩序進而推進生態文明，就必然要選擇法律控制作為維系生態秩序“二元構造”模式的主要手段與路徑。為了實現人類自我維系之復雜結構的進化，法律控制手段應成為生態秩序創生拓展和重塑的主要可控性發生路徑。當然，無論是遵循自生自發還是理性建構的模式，生態秩序都必須建立在公正、合理的基礎之上，追求生態正義的實現。

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