國俗詞語中文化信息的翻譯:目的論視角

張 平，韋 漢

(桂林電子科技大學 外國語學院，廣西 桂林 541004)

翻譯是在譯者的參與下，以原文文本為基礎的跨文化交際活動。在翻譯活動中，不僅僅傳達語言形式，還要借助于文化因素進行理解和表達。當然，譯者必須是一個真正的文化人。譯者需要考慮時間、地點、環境、場合、交際方式等，更為重要的是，還要將譯文接受者考慮進來。為了使譯語讀者獲得與原語讀者相同的感受，不能一味追求語言形式的對等，應該充分體現語言的文化內涵和民族特征。

因此，為了準確理解、恰當表達、避免錯誤，應該研究國俗詞語及其翻譯。國俗詞語蘊涵著豐富的文化信息，只有在理解概念意義的基礎上，結合民族文化背景，才能理解詞語的確切意義，進而翻譯出被譯文讀者接受的優秀作品。本文擬從目的論角度研究國俗詞語中文化信息的翻譯問題。

一、作為功能派翻譯理論核心的目的論

20世紀70年代，以威密爾(Vermeer)為代表的功能理論在德國興起、發展。它體現了翻譯理念從正式的語言學理論轉向了關注其功能及社會文化效用的視角［1］。功能派翻譯理論的核心理論是目的論(Skopos Theory)，由Vermeer 于1978年在《普通翻譯理論框架》(A Framework for a General Theory of Translation)一書中提出。事實上，早在1971年，賴斯就在《翻譯批評的可能性與限制》一書中提出了功能目的理論的雛形。她認為，好的譯文應該努力與原文對等，在等值不能實現的情況下，譯者應該優先考慮譯文的功能特征而不是對等原則。此后，作為賴斯學生的Vermeer 提出翻譯目的論。他提出翻譯是人類的一種有目的的行為或活動，同時他還主張在整個文化背景中考慮翻譯行為。在Vermeer 目的論的基礎上，賈斯·塔赫茲·曼塔利進一步發展了功能目的論，其把翻譯看做一種能夠實現某種特定目的的復雜交際活動，涉及諸如發起人、組織者、原作者、譯者、目標文本的使用者等參與者［2］。

目的論的核心概念是:翻譯過程的最主要因素是翻譯行為的目的。它提出了目的性法則(Skopos rule)、連貫性法則(coherence rule)和忠實性法則(fidelity rule)，并指出，翻譯的首要原則是目的性法則，即翻譯行為所要達到的目的決定整個翻譯行為和過程［2］。Nord 將翻譯目的分為三類:譯者的基本目的(如報酬、興趣等)、譯文文本的交際目的、特定翻譯策略或手段要達到的目的。

目的論把行為理論和跨文化交際理論作為理論基礎。它認為，翻譯是人類有目的的跨文化交際行為。它進一步指出，創造目標文本的決定性因素，既不是“忠實”、“對等”理論中所規定的原文，也不是該原文對原文讀者產生的效果或原作者賦予原文的功能，而是目標文本的功能，即目的。它取決于翻譯發起者(即客戶或委托人)的要求。譯者在翻譯中的參照體系是譯文在目的語和目的語文化中所預期的功能，因此應該在目的語情景中為某種目的和目的語受眾進行翻譯。原文只是“信息供源”(offer of information)，是開放性的實體，甚至只是譯者所使用的眾多信息源之一。譯文效果可以優于原文效果。不同的譯者對同一文本會作出不同的解讀，譯者根據具體目標確定如何來呈現信息。就像一千個人眼中有一千個哈姆雷特一樣，原文不一定只有一種譯文。翻譯目的決定翻譯策略和翻譯方法，在翻譯目的的指引下，采用最適合的翻譯策略。為了實現特定的目的，翻譯行為應該創作面向目的語讀者的文本。每一個譯本都有預期的、特定的讀者群。從特定的翻譯目的出發，根據交際環境和交際對象，有意識地選擇翻譯策略，從而順利地完成交際任務。在目的論看來，翻譯是創作能夠發揮某種或某些功能的譯語文本。它體現原語文本和譯語文本之間的關系，并能夠克服語言文化障礙。

目的論克服了以傳統語言學為導向的翻譯行為的缺陷，強調目的語讀者，強調譯文在譯語環境中的可接受性。為了實現譯文的預期功能，翻譯工作者精心選擇某些文本信息，并采用特定的翻譯策略進行翻譯。因此，目的論為國俗詞語的翻譯指明了方向。

二、國俗詞語的基本內涵

“國俗詞語”是“國俗語義學”中的一個術語。“國俗語義學”是王德春教授于20世紀70年代研究蘇聯語言學的發展情況時，結合我國的語言研究情況提出的。最初，它被稱為“語言國俗學”。后來，王先生在深入研究漢語國俗語義的基礎上，將其改稱“國俗語義學”。“國俗詞語”是“國俗語義學”研究的基礎，也是其重點內容。

所謂國俗詞語，就是與我國的政治、經濟、文化、歷史和民俗等有關的，具有民族文化特征的詞語。王德春認為，國俗詞語是民族文化約定俗成、凝固或成形，兼具交際共通性和獨有性的詞語，是與政治、經濟、文化、歷史和民情風俗有關，具有民族文化特色的詞語［3］。他在《漢語國俗詞典》中，把國俗詞語分為七種［4］。

國俗詞語是具有國俗語義的詞語。這里所說的國俗語義，就是在詞匯的概念意義上附加的民族文化含義。吳友富指出，國俗語義是指在詞匯的概念意義上添加歷史文化、民情風俗、地理環境等文化色彩的語義。國俗語義是語義民族性的一種表現，它客觀反映了使用該語言國家的歷史文化和民情風俗［5］。國俗語義在反映概念意義的基礎上附加了民族文化色彩，因此，離開了民族文化背景，就難以理解國俗語義和國俗詞語的含義。例如，中國人以“蠟燭”指代“教師”，“教師”就是“蠟燭”的國俗語義，而“蠟燭”就是國俗詞語，這對英美人來說，是很難理解的。王德春在《漢語國俗詞典》中指出，語言的“社會文化意義和修辭聯想意義多半與民族文化有關，其中很大一部分就是國俗語義”，而國俗詞語的重要特點是“在其他語言中沒有相對應的等值詞語”。

王德春認為，不同語言對應詞語的國俗語義存在以下幾種差異模式:(1)國俗語義一語獨有;(2)國俗語義截然相反;(3)國俗語義大相徑庭;(4)國俗語義部分相同;(5)國俗語義基本相同。［6］如果兩種文化中的國俗語義相同或相似，學習者就可以將目的語的國俗語義納入已有的認知框架，產生正遷移，實現“神入”;反之，則需要構建新的認知框架。前者很容易理解，例如“血濃于水”與“Blood is thicker than water.”基本一致。后者也有大量的例子。比如，在英語中，“lotus”除了其概念意義之外，并不含有“荷”在漢語中的國俗語義，反而被賦予“滿足現狀”、“不思進取”的文化伴隨意義。

三、國俗詞語中的文化信息

美國文化人類學家Kroeber 等人在分析、綜合了100 多種文化定義之后，將文化定義為:文化由外顯和內隱的行為模式構成;這種行為模式通過象征符號而獲得并傳遞;文化代表了人類群體的顯著成就，包括它們在人造器物的體現;文化的核心部分是傳統(即歷史地獲得和選擇的)觀念，尤其是它們所具有的價值;文化體系一方面可以看做是活動的產物，另一方面它是進一步活動的決定因素［7］。

正如Lotman 所說，語言只有沉浸于文化背景中才能生存;如果文化的中心失去了自然語言這一結構，也不可能生存［8］。語言處于文化系統的核心位置，兩者相互依存、相互作用。倪寶元把語言定義為:語言是作為人類最重要的思維工具、交際工具、文化載體的，具有自我調節功能和非體系特征的，處在不斷地從無序向有序運動過程之中的一種復雜的開放的多層次、多等級的動態平衡的音義結合的符號系統，是一種特殊的社會現象［9］。他們都在探討語言與文化的密切關系。語言作為人類交際、思維的載體和工具，不僅記錄和傳承著文化信息，而且語言系統本身就是一種文化——符號文化。

一個民族的語言能夠反映相應的民族文化，因此，詞語或者詞匯包含著文化信息，文化因素是其實際語義值的一部分［10］。國俗詞語蘊涵民族文化含義，被該民族賦予某種特殊內涵。它與民族文化有各種關系:有的是該文化的直接反映，如龍、鳳、華表等;有的是間接反映，如漢語中的紅、黃、白、黑等顏色詞和松、竹、梅等象征詞語;有的和各種文化存在淵源關系，如來自文化典籍和宗教的詞語［11］。

語言是客觀物理世界在人腦中的鏡像，理解意義必須激發相關的認知結構。因此不同民族的人會激活和凸顯不同的認知參照點，進而由已知信息和熟悉信息引出新信息和陌生信息［12］。國俗詞語受文化制約，它們反映出不同民族、國家之間的文化差異。例如，留學生在學漢語的“東西”一詞時，容易與“things(物、物品)”混同，甚至會出現說“我不是東西，她不是東西，我們都不是東西”的失誤。又如，在英國，“黃顏色”具有背叛、怯懦、疫病、搞破壞等國俗語義。這些國俗詞語起到了以簡馭繁的作用，完全像索引，能夠幫助我們提取早已內化于血液的文化背景知識［13］。Violi 指出，特定的語境激活詞語的某些特定的語義特征，詞語本身在使用中也可能激活自己的標準語境，而我們心智中的知識和經驗就是構成標準語境的基本要素［14］。

因此，要在整個概念體系中理解某一個概念。在這個系統中，任何概念都與其他概念糾纏在一起。例如，英語中的“to pull the chestnut out of the fire”(火中取栗)，源于17世紀法國詩人兼寓言作家拉·封登的寓言《猴子與貓》。只有聯系到這篇文章的主題思想，才能知道這個習語比喻吃盡苦頭，卻沒有撈到任何好處——只是受人利用罷了。如果沒有這篇寓言，誰能知道“火中取栗”是什么意思?也許會以為它蘊涵著勇敢或魯莽的意思呢。可見，對語言意義的構成過程的研究和描寫，必須參照實際語言使用中人與社會和與語境的相互作用［15］。

四、目的論在國俗詞語文化信息翻譯中的體現

王德春指出，所謂的翻譯就是承載信息的語言間的轉換。各種語言中均有大量反映獨特民族文化信息的詞語，這些詞語負載的文化信息能夠通過翻譯這個橋梁傳送到譯語文化中，這樣就使得不同民族間的文化交流成為可能［16］。但是，再現源語文化比較困難。源語文本起著觸發器(trigger)和遙控器(controller)的作用。錢鐘書在《林紓的翻譯》中，明確指出譯文和原文存在差距的客觀原因:“一國文字和另一國文字之間必然有距離，譯者的理解和文風跟原作品的內容和形式之間也不會沒有距離，而且譯者的體會和他自己的表達能力之間還時常有距離。”這就說明翻譯具有局限性，譯文難免失真，譯者可以“再創造”。［17］脫胎于源語文本的目的語文本，既有所“失”，又有所“得”，同時，必然保留源語文本中的部分內容和情境。

目的論認為，翻譯是一種帶有特定目的的人類活動，而不是單純的語言形式轉換。目的論把翻譯放在一個宏大的文化語境中去審視，認為翻譯是一種文化比較，是在一定語境中進行的跨文化交際。作為一種跨文化交際活動，翻譯必須考慮社會狀況、風土人情、宗教信仰、價值標準和思維方式等諸多文化因素，才能對相應的情境作出動態順應，進而實現跨文化交際的目的。如果對等的語言單位不能表達等值信息，那么就可以改變其語言形式。例如，杜牧的《清明》詩中寫道:“清明時節雨紛紛，路上行人欲斷魂。”清明是節氣，具有豐富的文化內涵。為了保證譯文的準確性，也為了讓譯語讀者理解和接受，許淵沖把它譯為:On the day of mourning for the dead it is raining hard，my heart is broken on my way to the graveyard.表面上沒有譯出“清明”二字，但是，表明了它“祭掃”的內涵，悲痛之情躍然紙上。這就實現了語用意義的轉換，譯語讀者獲得了與原語讀者相同或相似的感受。又如，Lolita 被譯成《一樹梨花壓海棠》，讓人聯想到蘇東坡的一首詩:“十八新娘八十郎，蒼蒼白發對紅妝。鴛鴦被里成雙夜，一樹梨花壓海棠。”進而明白這是一部關于老夫少妻的電影。在吸引人們的注意力、引發人們的想象力、提高人們的鑒賞力的同時，譯品成功地實現了自身價值。

目的論認為，翻譯目的決定整個翻譯過程和翻譯策略，譯者可結合譯文的文化背景決定譯文的交際目的，譯文必須在目的語文化中被理解和認同。因為國俗詞語蘊涵民族文化含義，所以在翻譯國俗詞語時，應該考慮文化因素，追求“神似”，而不在“形似”，力圖將某一特定文化背景下的語言形式的精神、含義、底蘊再現于另一種文化。目的論認為翻譯目的和譯文功能決定一切，翻譯策略應取決于目的語文化而非源語文化，譯者在翻譯中完全可以根據譯文預期的交際功能并結合譯文讀者的“社會文化背景”知識、對譯文的“期待”、“敏感度”或“交際需求”等因素，確定具體翻譯策略和方法，而不必拘泥于原文的字面對等［18］。也就是說，當兩種語言出現社會文化差異時，譯者應該舍棄原文的字面意義，以求譯文與原文的內容相符和主要語言功能相似。例如，“Helen of Troy”可以翻譯成“紅顏禍水”，“三角債”可譯為“chain debts”，“吃大鍋飯”可譯為“get an equal share regardless of the work done”。這樣，譯文讀者就能夠輕易理解了。

當然，在翻譯國俗詞語的過程中，常常采用“以我為主”的原則，即用漢語拼音翻譯具有中國特色的、獨一無二的事物。例如，不把“麻婆豆腐”譯為“bean curd made by a pock-marked woman”(滿臉雀斑的女人制作的豆腐)，而是直接音譯為“Mapo Tofu”，這樣，能夠最大限度地保留中國傳統文化的特色和語言的風格。而保留下來的異國情調，讓譯文讀者體會到地道的本土文化。這體現了譯文的功能特征，同樣符合目的論思想。

五、結 語

按照目的論，在翻譯國俗詞語時，應該提高對語言文化差異的敏感性，在轉換語言形式的過程中，充分考慮文化差異，注重譯文的功能和可接受性，從而最大限度地促進國際交流。換言之，在翻譯國俗詞語時，要在譯文讀者那里實現跨文化交際功能。

國俗詞語能夠喚起本族人對特定事物的感知和回憶。為了正確翻譯國俗詞語，達到正確表達、暢通交流的目的，要重視國俗語義及其翻譯的研究。甚至在條件成熟時，開設“國俗語義學及其翻譯”等相關課程，運用不同的教學策略，幫助學習者在了解詞語基本概念的基礎上，理解國俗語義，進而在目的論指導下掌握國俗詞語中文化信息的翻譯方法和技巧。

［1］SCHAFFNER C.Skopos theory［M］//BAKER M.Routledge encyclopedia of translation studies.Shanghai:Shanghai Foreign Language Education Press，2004.

［2］NORD C.Translation as a purposeful activity:functionalist approaches explained［M］.Shanghai:Foreign Language Education Press，2001:65－66.

［3］王德春.語言學概論［M］.上海:上海外語教育出版社，1998:122.

［4］王德春.漢語國俗詞典［M］.南京:河海大學出版社，1990.

［5］吳友富.國俗語義研究［M］.上海:上海外語教育出版社，1998:1.

［6］王德春，王建華.論雙語國俗語義的差異模式［M］//吳友富.國俗語義研究.上海:上海外語教育出版社，1998:54－63.

［7］傅 鏗.文化:人類的鏡子——西方文化理論導引［M］.上海:上海人民出版社，1990.

［8］LOTMAN Y M，USPENSKY B A.On the semiotic mechanism of culture［J］.New Literary History，1978，9(2):211－232.

［9］倪寶元.語言學與語文教育［M］.上海:上海外語教育出版社，1995.

［10］張 平.“歸化”、“異化”中的文化因素及其認知闡釋［J］.常州大學學報:社會科學版，2012(1):106.

［11］常敬宇.漢語詞匯與文化［M］.北京:北京大學出版社，1995.

［12］張 平.隱喻的民族性及其認知闡釋［J］.東北大學學報:社會科學版，2007(3):277.

［13］張 平.深受民族文化影響和制約的修辭活動［J］.伊犁教育學院學報，2005(2):21－24.

［14］VIOLI P.Prototypicality，typicality，and context［M］//ALBERTAZZI L.Meaning and cognition.Amsterdam:John Beniamins Publishing Company，2000:116.

［15］LANGACKER R W.The contextual basis of cognitive semantics［M］//NUYTS J，PEDERSON E.Language and conceptualization.Cambridge: Cambridge University，1997:229－252.

［16］王德春.多角度研究語言［M］.北京:清華大學出版社，2002:170－171.

［17］羅新璋.翻譯論集［M］.北京:商務印書館，1984:697.

［18］VERMEER H J.Skopos and commission in translational action［M］.CHESTERMAN A.Readings in translation theory.Helsinki:Oy Finn Lectura Ab，1989:12.