比較的世界主義

布魯斯·魯賓斯著，張榮興譯

（1.美國哥倫比亞大學，美國；2.蘇州大學文學院，江蘇 蘇州215123）

今天，當我們談到“世界文學”或“全球文化”時，我們并非有選擇地擴大正典的范圍，而是談論一種新的整體框架，重新評估既陌生又早已被接受的文類，由此提出新的概念與評價標準，并通過轉移批評對知識分子進取心的整體感來影響那些從來不“做”世界文學或殖民話語的評論家，甚至影響所有的評論家。成為知識分子或評論家意味著什么？這一問題以前所未有且略帶神秘的方式成為世界的或跨國的、（用一個蓄意挑釁的字眼）世界主義的。但這種世界性或世界主義似乎尚未發展到能有意識地自我定義、自我合法化或自衛的階段。如果新保守派快速打擊支持多元文化包容性的主導情感，那么，他們就為自己預留了世界主義這個詞。與特殊主義或“文化自我中心主義”相比，迪內希·德·索薩 “偏執的教育”一文對其完全認同地加以引用。［1］51-79同時，在探索比“為多樣性而多樣性”更為堅固的防線時，左派就幾乎已經回避這個詞了。一方面，題材是國際的抑或全球的；另一方面，我認為，之所以要回避這個詞，主要是因為這個詞將它同另一尷尬的現象聯系在一起，即完全本土的知識分子被安置在享有相對特權的機構里。

“世界的”這個形容詞超越了“屬于全世界；不局限于任何一個國家或其居民”的含義。它立即喚起特權人士的形象：一個憑借獨立的手段、高科技的產品以及全球流動性而自稱是“世界公民”的人。將世界的全球化與特權結合起來對我們毫無吸引力。我認為，因為我們內心深處傾向于贊同右派的觀點，尤其是當知識分子受雇為學者時，他們就是僅代表自己的“特殊利益”群體。我不知道，我們為什么還要為了“代表”這個問題，即“代表”非本土他者的本土權力或特權，進行特別招搖、徒然的自我折磨呢？因此，我們沒有采取任何措施去消除殖民主義和新殖民主義在歷史上造成的種種極大不公平；我們反而幫了倒忙，制造了“政治正確”的公共關系的大難。

為虔誠地思考，讓我們認真考慮一下蒂姆·布倫南是如何將“世界的”這個詞用于薩爾曼·拉什迪。布倫南談到了一種“近乎自吹自擂的世界主義”［2］134，這種世界主義以犧牲“參加一次實際反殖民斗爭的國內或土著藝術家”為代價而功成名就的“第三世界都市名人”，其中就包括拉什迪。［2］135在另一篇文章中，他將拉什迪與“第三世界事務的世界評論員相提并論，這些評論員以符合都市人口味的小說形式給歐洲和北美的目標閱讀公眾提供了一則關于無名之輩的內幕消息”。［3］63布倫南的結論是：這則關于這些世界人的消息（實質上是對第三世界民族主義以及第三世界精英的評論）“是我們非常熟悉的，因為擁抱我們自己的都市圈子歷來要比公開挑戰薩爾瓦多抗議作家曼利奧·亞爾蓋達來得容易……因此，都市人用“脫離”與“無根性”來理解第三世界，而這些“根本就不是許多第三世界文學反霸權美學的特征”。［3］64

這是一種典型的讀者決定論或接受決定論。布倫南認為，隱藏在拉什迪書寫背后的、具有決定性的現實——一個用從市場調研那里借來的詞的權威來查明的社會現實——是歐洲和北美“目標閱讀公眾”，即都市消費者，的“口味”。這樣，此處“都市人”這個類別顯然是必要的，羅伯·尼克松消除“奈保爾無家可歸的神話”［3］27的計劃也是如此。但是，假如我們預先相信每個人都屬于某一個地方，而沒有第二個地方，那么，只是當場找一位屬于都市的作家、甚至自稱不屬于任何地方的作家，這是一件輕而易舉的事情。當我追問“屬于”意味著什么，或者說“屬于”有多少不同的方法時，事情就變得復雜、不可預見，但還是值得一做。絕對四海為家確實是個神話。嚴格地講，世界主義同樣如此，其消極意義就是“不受國家的限制或不依附國家”，用喬治·博厄斯的話來說，“無論從哪個角度來說，國籍都是微不足道的”。［4］但是，“世界的”這個詞的消極意義原本就與其積極意義并存；與“全世界分布”的科學意義以及與“屬于”世界的某些地方而非某個國家這個更籠統的意義并存。在任何特定情況下，力圖保持這種張力似乎是合理的，重視與國家的否定關系（近來，國家這個詞魅力四射，尤其是在聯合國投票支持美國海灣戰爭之后），同時又不放棄堅持“屬于”，即堅持在其他地方存在的可能性、分散但真實的各種成員身份、高度重疊的忠誠而非抽象而空洞的背叛。

我想提三點建議。第一，在接二連三的文本中找到與這種邏輯相對應的“代理”行為，這種邏輯是我們“專業的”或“都市的”囿于語境的一部分，也是忽略或否認行為的一部分。第二，評論家傳播名為“代理”的文化價值觀不應當偽裝成對特殊性、本土性與特定性的一種保護，因為它涉及諸種概括，而且這些概括的合成痕跡（只要人民團結起來，就無往而不勝，或者說，這是人類不可征服的精神）不亞于他們所反對的東方主義的成規舊習。第三，如果我們不需要“容易的概括”，那么我們確實需要困難的概括——例如，假定代理并不到處都有，而又試圖解釋為什么它已經在這個地方，又為什么它不在這個地方，這個過程雖不太虔誠但更為困難。

有人認為，程式化地恢復鼓舞人心的代理并將其作為批評的程序或范式有助于促進政治平靜，然而一種更為政治化的批評事實上是由對更廣闊但缺乏人性與勸告的各種結構的關注所造成的，這一說法值得商榷。為什么我們大家如此高度重視“代理”？作為一個抽象概念，代理用于盧卡奇的馬克思主義與馬修·阿諾德的人文主義倒是恰到好處，但其無法使兩者的特定政治活動合法化。它所合法化的只是這種批評的公眾代表性、以及對人民的積極聲音或意志所作出的反應。在學院派人文主義者從其文本中拉出這只特殊的兔子時，關鍵在于，人民創造了他們自己的歷史，而憑借傳播這點文化遺存的方式就代表了他們的那位學者，無論如何隱蔽，其行為代表了人民的利益，包括創造那位學者本人當前歷史的人民，即判定學術合法性的公共立法者以及私人資助者。

無論代理多么受歡迎，它與特殊性、特定性、本土性之間確實毫無內在的聯系。曾經出現過一件非文學但極富教益的事情：激進的地理學家們在過去的幾年中就“地方”進行了激烈的爭論。在地理學研究單位向較小、次級地區即“地方”轉移之時，恰逢資本主義經濟出現世界性大調整，而這種調整似乎正在擴大全球的內連，也正在同步縮小人類代理人的權力并控制或抵制其權力的運作。縮小研究單位時，地理學家們希望利用特殊性的實證權威，更確切地說，希望通過這種權威持續減少代理的幻想。在“地方”越來越小型化以及“地方”與存在和獨特性、實證的正確性、經歷的完整性、主體的可實現性等聯想的背后，隱藏著對難以本土化的集體性行動主體的懷念。參加爭論的一篇文章如是總結：“我們并未獲得僅僅依靠研究地方來理解人類代理類型的特權。［5］僅從小處思考是不夠的；代理不能憑預見獲得。連貫單位中，各種轉換能量具有最佳的捕捉機會，但這種單位是不可預測的；它很可能要大一點而不是小一點。尼爾·史密斯（Neil Smith）寫道：“尚不清楚的是，當前結構調整中，至少用經濟學術語來講，連貫的地區將作為國家而非國際經濟體的次級地區而繼續存在。”［6］

這說明某種世界主義就是如此——它并不迷戀于表現預想整體性，而是對其單位的宏觀政治規模預先不作評判，用佳亞特里·斯皮瓦克的話來說，就是將“世界化”視為一個過程，期間可能出現多個“世界”，而那些“世界”可能相互競爭。［7］“cosmopolitan”（世界的）一詞中的“Cosmos”（世界）原意只是指“秩序”或“裝飾品”——化妝品（cosmetics）亦復如是——后來才引申為“世界”。化妝品先于整體性。那么，世界化可能被視為給地球的臉“化妝”，而這種事情可以用不同方式來完成。與此同時，這種更溫和的世界主義的情形就是某種專業主義的情形——這種專業主義不對終極的整體確定性進行推測，相反，它卻信任專業知識分子遠距離的概括、抽象、綜合以及表述的能力，并在一過程中將其付諸實施。有人可能會說，專業主義相信自己的工作。

現在的任務是，在總體上承認知識的專業生產者與傳播者的動機不只是（如果并非全然不是）出于純粹、無私的利它主義，對自滿程度及公眾福利的服務程度加以甄別，暫且不論對“特權”無法對話、可逆轉的指控。這項工作可以從最公開承認本土人種種特權的地方開始。《全球文化》這部新書收錄了一篇由烏爾夫·漢納斯撰寫的題為“世界文化中的世界人與本土人”的文章。該文通過一系列排除對世界人作了界定。“旅居世界各地的人”［8］238都不是世界人。有“意愿與他者交往”［8］239者也不能算是世界人。世界人可能被誤以為游客，但不是游客，因為“游客不是參與者”［8］242。他們不是流亡者，因為流亡者加入另一種文化是“被迫的”［8］242。“最普通的勞工移民也不是世界人。對他們而言，理想地說，背井離鄉可能就是為了掙更多的錢來養家糊口；加入另一種文化通常沒有額外的好處，相反要付出必要的代價，這種代價越低越好”［8］243，“世界人必須把不同實體的多元文化之間的關系納入自己的視野”［8］239。此時，才有人意識到，定義的程序是多么自私自利。將文化假定為“不同的實體”，將文化變為鑒賞家藝術欣賞的對象；這種方法假定了移動與比較特權是世界觀察家與生俱來的。如果這個定義的范圍進一步縮小，還會積聚更多的特權。世界人，如外籍人士與前外籍人士，“是那些自愿居住在國外的人士”（斜體是作者所加）。他們知道“他們可能在適當的時候回國”。今天，這種知識常常不是憑借獨立的手段而是由他們的職業來保證。“當今的跨國文化或多或少是涇渭分明的職業文化”［8］243。什么是職業呢？跨國職業文化中的最佳職業就是知識分子，對此誰也不會覺得奇怪。

用這種新的“全球文化”徹底改造曼海姆所謂的“自由”知識分子并使其合法化，這種做法多少有些光榮，這也似乎再一次證實這樣一種恐懼，即世界主義只是一種特權與自吹自擂的工具罷了。但這確實不是我從中得出的道德觀。在該文看來，衡量真正世界主義的標準與傳統美學觀大體上是吻合的：文章認為，世界主義已經成為對不同文化實體的連貫性與新穎獨特性的一種自治和非強制的欣賞。該書的編者麥克·費瑟斯通也強調這一點，他認為，“跨國知識分子”是“針對不同文化經歷，尋找和采取一種靈活、多元文化或美學立場”［8］9（斜體為作者所加）的人。在我看來，正是這種美學觀及其不平等的假設與缺乏改變這種不平等的承諾才使該文無法代表知識分子工作新的跨國性。換言之，我們所反對的只是該文努力合法化的特殊立場，而不是自我合法化本身的努力。

憑借為自治評論家這樣的舊式知識分子建立一種新的國際譜系，該文成為職業寓言。職業寓言就是這樣的評論作品：這些作品在完成它們自己規定的解讀任務的同時，還要履行常常隱性的職責：它們發明并安排其概念與角色，以便對它們所例證的知識分子職業的一般價值與意義加以敘述與論證。比如，雷蒙德·威廉斯的《文化與社會》講述了左派評論家威廉斯如何從浪漫主義中崛起又轉而撰寫《文化與社會》；吉爾伯特和古芭的《閣樓上的瘋女人》一書將《簡·愛》打造成20世紀女性主義批評崛起的一個范式。（或者，就此而論，佳亞特里·斯皮瓦克的“三位女性的文本與帝國主義的批判”一文將《簡·愛》范式修改為后殖民批評的一個寓言）。就本人而言，我尚未對其中任何一個作品進行評論，也沒有確定那些作品屬于哪一流派。假如我們接受這樣的前提，即我們想做有意義的工作——我們想獲得（如果你愿意）工作的特權，而這項工作比僅僅維持生計更有意義——那么，我們必須渴望得到并重視這樣的文本，這種文本有助于我們自己或他人解釋為什么一種特定的工作有意義，又有價值。我們能夠對這種世界人的審美觀提出批評，換言之，不能對該文對知識分子所作的辯護提出批評。應該反對的是，知識分子的另一種情況，那就是以不同方式發動世界主義。

作為同一文類的一種方法，我就用人類學史學家詹姆斯·克利福德內涵豐富、極具影響力的工作作一總結。克利福德的工作之所以一直鼓舞著那些在當代知識跨國概念含糊不清的空間里尋找知識分子職業感的學人，我認為，部分原因是，其工作已與我們在世界主義和專業主義上存在的矛盾心理作斗爭。在為愛德華·賽義德《東方主義》一書撰寫的極富影響力的書評①重印，載于The Predicament of Culture一書中 （Cambridge：Harvard UP，1988）.中，克利福德似乎已經清楚地表達了其世界主義的立場。在克利福德看來，“cosmopolitan”（世界的）這個詞毫無疑問是貶義的。克利福德指出：“賽義德的基本價值觀是世界主義的”。這是對克利福德工作的總結：“人文主義的共同特征……毫無意義，因為它們置本土文化符碼于不顧，而那些符碼恰恰能使個人經歷清晰可辨。”“凌駕于文化特殊主義之上的特權、追求代表人類普遍權力的特權……都是全盤西方的自由主義所發明的特權”。克利福德聲稱，即使文化概念本身最終被拋棄，也必須永遠避免“提出世界本質的假設”。

在此語境下，“全盤西方自由主義”似乎道出了世界主義與專業主義的問題所在。克利福德于1985年首次發表的“論人種學的自我塑造：康拉德與馬林諾夫斯基”一文被視為對人種學權威的科學模型的破壞，而馬林諾夫斯基曾竭盡全力使這種科學模型成為專業標準。這種破壞很大程度上是由于將馬林諾夫斯基與康拉德這個極不系統、極不專業的文人惡意并置所致。克利福德寫道：“通過對實地考察的專業化，人類學已將普遍的困境轉化為一種科學的方法”。康拉德承認這種（世界主義的）困境，但并未就此遁入科學的方法，因此他似乎將文學表現為專業的一種選擇。

如果僅此而已，這種說法明顯不夠充分。正如保羅·拉比諾在《書寫文化》一書中撰文指出的那樣，它使克利福德無法承認這樣的事實：相對于作為其研究對象的人類學家，無論其風格如何“文學”，他同樣在扮演專業的角色。拉比諾指出：“可以說，眾人之中只有一位是‘專業人士’”，“因為詹姆斯·克利福德塑造并擔任了我們記事工作中當然抄寫員的角色，而其余提到的人只是見習人類學家……克利福德把我們視為他的同類”［9］242。拉比諾指出：“新的專業目前正在自我定義中形成”。［9］242克利福德用來定義此專業的“自己的作品與情況”“還有待審查”［9］244。

只要你繼續審查自己專業的“作品與情況”，并且最終痛苦地睜開你的雙眼看看本土人或世界人如何“囿于語境”，你就會覺得自己已被嚴重污染和自相矛盾了。只要如是假定，要求你使用諸如“專家”、“專業人士”和“都市人”等有害的名稱來代替實質性的政治評價這樣針鋒相對的做法便是必然的結果。克利福德工作的非凡之處在于他開始懷疑一切是一種假設。如果你更仔細地閱讀康拉德或馬林諾斯基的文章，你就會明白“專業的”和“世界的”在其筆下都沒有用作貶義詞。聽說，與“世界主義”［9］95作斗爭是康拉德與馬林諾斯基的共同主張。而該文討論的是“創新性的專業表達之艱難”（斜體為作者所加），在這一點上，他們也持有相同的觀點。

克利福德與他們也有共同之處。那篇感人肺腑的文章的末行出自康拉德筆下馬洛之口，引文頗為歧義：“你們見到的我，就是你們所認識的我。”歧義之處似乎一清二楚：文章本身可理解為描述“創新性的專業表達之艱難”的職業寓言。這不僅是康拉德與馬林諾夫斯基，也是克利福德及其許多讀者的觀點。也許，有人僅僅將其視為專業的反省行為。在拉比諾看來，《書寫文化》缺少的恰恰就是這種行為。為對人類學歷史學家的工作、人類學家和專業人士的工作、批評的次級工作、小說家“初級的”、“外行的”工作進行重新描述并使其合法化，文章付出了額外的工作，而文章的許多能量就來自于這種工作。

克利福德對康拉德寓言式解讀中，《黑暗的心》成為一種寫作模式，其專業程度一點也不亞于馬林諾夫斯基的專業人種學。兩者的主要差別在于：康拉德將塑造與自我塑造的經歷以及選擇與摒棄的活動納入其中，而這種做法已經進入人種學寫作領域。康拉德的小說包含了專業話語無法避免的諸種排除，如從官方報告中刪除對未婚妻說的謊言以及庫爾茨“消滅那些畜生”的那句話。如同格言所說，專業話語無法凈化，而只能由其不純的、嘲諷的自我意識來拯救。

我們認為，這個方法不一定會“起作用”，因為它會排除外界干擾、并能輕而易舉地超越嘲諷成為一種時尚或生活方式。但事實上，這只是該文所探討的解決專業排他性困境的兩種方法之一。那么，為什么排除是不可避免的？一方面，克利福德指出，即使像小說這種最科學的話語也會涉及選擇、塑造與編造。自我意識才是解決問題的關鍵。然而，另一方面，他也指出，向未婚妻說的謊言以及庫爾茨“消滅那些畜生”那句話的刪除并不是由一般表述排除的，確切地說，是由作家或專業人士出于對其選定文化的強行限制的忠誠所做的故意行為排除的。克利福德指出，馬洛“學會了說謊，即學會在文化生活的集體性亦真亦假的小說中交流”。克利福德努力限制作為專業人種學范式的說謊所造成的傷害：他補充說，更好地表達“人種學觀點”的并不是馬洛，而是默默地聆聽他的第二敘述者即那個“挽救、比較以及（嘲諷地）相信那些刻意安排真理”的人。但是，區分不同的敘述者并不嚴重影響這一結果，即被視為對“本土的、部分的知識”的專業寫作或說得更嚴重點（但被貶為腳注）“對‘文化謊言’肯定性選擇”的專業書寫。“就像馬洛在內莉號船上所說的話一樣，對處于限制性歷史環境中的特定解釋群體來說，從文化層面來描述真理是有意義的”。對英國人類學家這個專業群體不言自明的效忠這一武斷的、甚至荒唐的行為導致馬林諾夫斯將武斷的、排他的文化整體性強加給特羅布里思群島。人種學家論及文物時謊話連篇，將文物表現得比它們本身更為“本土”，其目的就是要使自己成為同行“本土”文化中的一員。

這是一條專業自我定義的死胡同，嘲諷的自我意識從中施救毫無希望。然而，克利福德卻從中找到了一條出路。自我拯救的邏輯是從“文化”發展到“后文化”，最終回歸“世界”。正如克利福德一再表明的那樣，將人種學家所研究的各種文化看作不同的實體是不可能的。那么，為什么還要假設人種學家研究的專業文化是一個不同的實體呢？如果我們必須學會不將其他文化看作有區別的、不同的整體，而是將其看作移動的、不穩定的、雜交的、具有包容性的整體，那么，在研究該文化時，我們為什么還要堅持研究那些文化的必要與絕對的排他性呢？將文化描寫成荒誕但必要的（以及必然被排除在外的）制度時，克利福德同樣也將專業描寫成一個類似必要的（以及排他的）荒誕。克利福德并未采用二分法，即一邊是文化的專業描述者，另一邊是非專業的描述對象，而是假定存在一種“后文化”的空間，在這個空間里，對主體和客體的描述至少存在潛在逆轉的可能性；觀察與比較所需的移動性未被一方所操控；“本土的”這個詞的對比實力尚存。對這個尚未為專業人士獨占的空間，他稱其為“世界主義”。

在《文化的困境》之后發表的那部作品中，克利福德徹底修正了他對世界主義的看法。①James Clifford.“Travelling Cultures，”in Lawrence Grossberg，Cary Nelson，Paula Treichlereds.，Culture Studies（New York：Routledge，1992）.他并未如他在為《東方主義》所撰寫的書評中以本土之名言說，而是指出對“本土思考”的各種濫用以及將“田野”與“村莊”看作文化本土化的種種曲解。他一直號召人類學家將調解并構成人種學的“世界調解人”帶回人種學，并且“既要關注雜交的、世界的經歷，又要關注根深蒂固的、本土的經歷”。克利福德之所以贊同世界主義，是因為在他看來，世界主義既不是“全盤西方自由主義”的后果，也不是它的特權，同時他也一直教導別人以相同方式看待世界主義；他一直將其視為與其研究對象所共有的東西。紳士旅行者以及為他們提供服務的有色人種都具有“特定的世界觀”。甚至有組織地強迫移民勞動也會造就“世界工人”。認為“某些人是世界的（旅行者）而其他人則是本土的（本國人）”的觀念只是“（非常強勢的）旅行文化的意識形態”。暫且不論實力問題，“他們”和“我們”再也不能被劃分為“本土的”和“世界的”。

因此，后一個詞再次成為通用詞。與其否認世界主義是一種虛假的普遍原則，不如將其視作對與他人共有知識的沖動，一種超越偏心的努力，這種偏心本身就有失偏頗，充其量也就是許多不同民族類似的認知努力。世上種種特定的東西，至少有那么一部分，如今可以理解為世上“不同的世界主義”。

最后再說幾句，從比較的視域關注“不同的世界主義”何以能抑或不能幫助我們對當下的反對意見作出回應。《紐約人》雜志刊登的辛西婭·奧扎克的一篇文章曾為這種反對意見作出過貢獻，他對多元文化主義所作的結論是：“我不愿為了給缺乏天賦的阿留申島的島民騰挪地方而放棄荷馬或簡·奧斯丁或卡夫卡，盡管他的族群也許已被列入大學閱讀書單，他也無法成為代表。”①Cynthia Ozick，“A Critic At Large：T.S.Eliot at 101，”The New Yorker，Nov.20，1989，25.我在”Othering the Academy：Professionalism and Multiculturalism，”Social Research（June 1991）一文中用更大的篇幅討論過這段文字。我認為，克利福德對世界主義的顛覆是一個暗示：我們也許會采取各種舉措反對為追求純粹的特殊性而將阿留申島島民視為空洞的人物，也從總體上反對將其視為文化特殊性的標簽，舉措之一就是使該人物形象豐滿，使其不僅成為（能夠贏得與其他每個特殊人物同樣尊重的）特殊人物，而且也許成為某個世界主義的載體與化身。比如，人們也許能指出克洛德·列維·斯特勞斯撰寫的一篇文章論及太平洋西南沿海土生土長的美國人的“世界主義”。就偉大的觀念具有假定的西方性而言，有人也許會在一篇題為“源自于希臘的世界主義觀念”的文章的首頁——遺憾的是，只是在首頁——強調“埃及”這個詞時寫道：“這個觀念最早有記錄的構想是由在埃及特拉-阿瑪納進行的現代考古發現所提供的。那里發現了由阿克那頓（埃及法老，公元前1375年—1358年）所撰寫的銘文。”［10］或者，有人也許會反對左、右傾世界主義的種族中心主義，就像《我，吉戈貝塔·門楚》首頁所寫的那樣：“我為之而斗爭的承諾既無疆界，也無限制。這就是我到處旅行的原因……”［11］

從世界各地積累世界主義的實例，這樣的學術工作也許能夠幫助我弄清世界主義這個概念既不是西方的發明，也不是西方的特權。畢竟，右派提出這個觀念的時候，種族中心主義已無處不在。畢竟，只有“西方”放棄種族中心主義，我們才能認為，并不只是實力的不平等才使歐洲中心主義在效果上與其他民族中心主義具有質的區別。第三世界同樣也無法避免提出這項建議的前奏。我們同樣認為，我們重視放棄民族中心主義的舉措，無論這種舉措出現在西方還是非西方，只要它出現就行。從普遍與特殊這一簡單的二分中開辟一條實證之路而不是對其進行邏輯推理或解構，這樣做才能將這一問題向更廣泛的讀者講清楚，也才能獲得區分世界主義與抽象的、非歷史的普遍主義的優勢。因為它可能帶來這個詞所涵蓋的許多不同的、交叉的融合與世俗化傾向②這個詞可能還存有爭議。（宗教與世俗的對立本身也許就是這項工作的犧牲品）。

“世界主義”這個詞的局限性同時也是其優點。事實上，誰也不是，實際上誰都不可能是純粹的世界人。即便有這樣的人，也不會受歡迎，正如唐娜·哈拉維指出的那樣，這種情況只能以完全文化相對主義的形式存在。③Haraway，“Situated Knowledges，”191.世界主義這個詞的重要性不在于其理論的全面拓展（在此過程中，世界主義成為無所不在、無所不知的偏執狂的幻想），而在于（自相矛盾地）其本土的應用（在應用過程中，一旦理想無法實現，面臨種種取舍時，就會產生規范壓力，比如時髦的“雜交”）。世界主義與特權的聯想頗具挑釁性，這種聯想，也許在此語境下，更好地理解為世界主義努力給多元文化主義的包容性和多樣性增添的規范優勢——對必要但棘手的規范性取名的一種嘗試。世界主義并沒有“普遍主義”這個詞那樣具有哲學抱負，雖然其部分工作相同。（有人可能會說，它為概括留出了余地，而并不給定無居所的普遍化提供許可。）它同樣也沒有“國際主義”這個詞具有政治抱負。但是，它確實促使我們追問這樣的國際主義最好呈現什么樣的形式。遭受大學壓制的記者們歷來表示，多元文化主義不過是旨在復活19世紀60年代幼稚的第三世界主義的一種嘗試，自動區分帝國主義的壞人與新獨立的好人。在我看來，世界主義這個詞似乎較好地描述了我們當下的敏感性。也許，與20、30年前相反，如今在支持任何國家時，反對帝國主義一直是，現在也必須是，小心謹慎的、懷疑的、有分寸的。當前，就范式而言，它必須學會，既要反對布什發起戰爭，又要不維護薩達姆·侯賽。更籠統地講，它以性別、階級以及性趨向的名義到學校開展各種活動，用讓·佛朗哥的話來說，它“已經在民族國家的邊緣突然出現了”，并且“不再以國家名義表達文化或政治工作”［12］205。有人也許會說，當下是這些運動全球化的時代——一種新的、去國家化的國際主義完美地與這個時代相切合。

如果世界主義無法發布一項明確的、直接的政治計劃，那么，它至少應該向這種國際主義政治教育邁進一步。只要表明沒有特別正確的立足點，它就能去除我們政治中的一些倫理道德。如果這樣做，它就能更好地讓我們放手去追求跨地區連接的長期過程，這種連接也即刻兼具政治與教育性質。由于我們現在正處在短期的政治-教育危機之中，如果這樣做，無論右派有什么想法，它就能夠指定一種文化教學，調動廣泛陣線人士的能量和熱情，包括非左派分子、甚至非極端左派分子。作為一種比較的實踐、一系列寬容與世俗主義、一種無法操控任何階級或文明的國際能力或公民模式，它回應了 “特殊主義”與“標準缺失”的指控，并且滿懷信心地堅持以為：多元文化主義是一個共同的計劃、批評的計劃、一種內連知識與教育的積極理想，它非但沒有降低反而提高了現有的教育標準。①關于“Cultural Multiculturalism”有力的論述，見芝加哥文化研究集團的同名文章，載于Critical Inquiry 18：3（1992），530-555.如果你們懷疑其實力，且聽西爾維婭·溫特對加利福尼亞新的、尚未完成多元文化的歷史文本的評論。溫特提倡一種新的框架，這種框架“尋求一種包括所有民族的“世界”文明，而不是只與歐洲移民組成的美國相匹配的民族國家模式，因此，這種模式是有記錄以來首次（作為一個國家尚未但必須）與人類相匹配。”②關于“Cultural Multiculturalism”有力的論述，見芝加哥文化研究集團的同名文章，載于Critical Inquiry 18：3（1992），530-555.

“世界主義”這個詞源自希臘語，意指“世界公民”。國際語境中，公民的類型確實是個大問題。目前，世界國家似乎無法想象，即使可以想象也只是一個噩夢。在沒有世界國家的情況下，對于國家來說，公民是可以想象的，而對于地球來說，世界人是無法想象的，如果提出相反觀點，就會產生世界平等、責任以及類似投票管理等方面的種種危險幻覺。將公民的權利與義務與世界人的知識聯系起來，同樣也會有滑向精英主義的風險。不管怎么樣，我感到有必要提出世界主義，或者至少在指向一個場所時使用它。可能還有別的什么詞更適合，這在很大程度上是因為海灣戰爭、國際主義在海灣戰爭中的失敗，也是因為我感覺到北美知識分子應該行動起來，制止這個失敗的、張牙舞爪的國家充當世界警察的極端自負行為。我認為，在當今時代，能夠有助于阻止這場戰爭，有助于阻止美國人發動或者批準類似的其他戰爭的知識應該可以說是至今能夠想到的最好的知識。無論如何，保存和傳播這種知識，努力培養未來的世界公民而不是未來的世界警察，在我看來，不愧為人文主義者追求知識，表達同情心以及發揮想象力的一項任務。（本文譯校：方漢文，蘇州大學比較文學研究中心主任，教授，博士生導師。）

［1］Dinesh d’Souza.Illiberal Education［J］.The Atlantic Monthly，（March 1991）：51-79.

［2］Tim Brennan.India，Nationalism，and Other Failures［J］.South Atlantic Quarterly 87：1（1988）.

［3］Tim Brennan.The National Longing for Form［M］／／Homi K.Bhabha，ed.Nation and Narration.London：Routledge，1990.

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