何以利吾國——民國孟學“義利觀”研究述論

2013-02-18 17:12:32李銳，陳曄

江南大學學報(人文社會科學版) 2013年4期

李銳，陳曄

（1.中國人民抗日戰爭紀念館編研部，北京100165；2.重慶大學人文社科高等研究院，重慶400030）

“義利觀”作為孟學研究的重要問題之一，同樣也是中國思想史的一個重要問題，更是儒學之安身立命處，其對中國社會產生了重大影響。張栻在《孟子講義》中便說，“學者潛心孔孟，必得其門而入，愚以為莫先于義利之辨”。朱熹更是認為，“義利之說乃儒者第一義”，可見其對于“義利觀”的重視。傳統“義利觀”在進入民國社會之后，在內涵上比之前代有所變化。明辨這一變化，才能更為深刻的理解民國社會之種種，也才能更為深入了解國人在處理中西古今問題的態度。

總體來看，學界對于“義利觀”的研究，雖然成果豐富，但仍有未盡之處。①從現有成果來看，學界更多關注的是作為哲學命題的“義利之辨”，以及儒家學者對這一問題的闡釋。或將這一問題至于學術史的脈絡之中，重在厘清其在各時期的發展脈絡及嬗變。而對其進入近代社會，特別是民國社會后之命運較少關注。本文正是立足于此，力圖厘清民國學者對于“義利觀”之研究，進而探明作為傳統問題范疇的“義利觀”，如何影響著人們對中國社會問題的思考。

一、孟學“義利觀”之基本內容

在孔子之時，“義”與“禮”相輔相成而發生作用。時至戰國，禮“只剩下一些徒具形式的禮儀還能在社會生活中發揮一定的作用”［1］。因此，孟子將“義”加以改進，賦予了它新的內涵，并將“義”提高到與“道”并列的高度。雖然“義”在孟子仍有規范性和行為性的特點，也就是朱熹所謂“義者，人心之裁制”［2］1，但是“從孔子的‘殺身成仁’到孟子的‘舍生取義’則意味著道德理論由理想化、內在化向現實化、外在化的轉變，由注重道德的自愿原則到注重道德規范原則的變化”［3］。

“義”在《孟子》中共出現108次，頻率相當高。前代學者大都將“義”與“宜”并舉，以后者來解釋前者。朱熹便認為，“義者，心之制，事之宜也”［2］1，這樣解釋在原則上是對的，但是對于理解《孟子》全文以及孟子之“義利觀”則稍顯不足，“因為孟子談‘義’，很大程度上是和義利之辯聯系在一起的，作為‘分別事理，各有所宜’的‘義’與義利之辯是一種什么關系，這種傳統的解釋還難以說清楚。”［4］226因此，對于“義”的內涵還需進一步分析、解釋。

據周淑萍統計：“義”作為名詞，指倫理道德之義，共出現80次；“義”作為動詞，指人們的思想合乎義，共出現18次；“義”作為名詞，指意思、道理之義，共出現10次。［5］通過這樣的解釋可以更清楚的了解“義”及孟學“義利觀”的基本內涵。

“利”字在《孟子》中共出現39次。與“義”字相比，“利”的含義則相對比較簡單、清晰。其主要有三個基本含義：一是銳利之“利”，指兵器的堅固鋒利；二是利益之“利”，指在經濟上的利益；三是利于之“利”，即“有利于”的意思。［4］231

二、“義利觀”之歷史演化

“義利觀”這一傳統命題并非一以貫之，其在古代社會的不同階段有著不同的特定內涵。自孟子提出“義利之辯”這一課題之后，歷代學者對此多有爭論，使得“義利觀”在各代學者的不同詮釋下，內涵也逐漸發生變化。只有明辨這一內涵的變化，才能避免將其作為整體化，且視為近代“義利觀”之穩定坐標，從而了解近代“義利觀”之淵源。

大體言之，兩漢學者對于“義利觀”多主張舍“利”而取“義”，其中以董仲舒最具代表性。董仲舒認為，“夫仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功”，明確的將“義”、“利”對立而言。但“董子對統治者發言，此所謂‘利’指統治者之‘私利’而言。董子生當西漢武帝時代，正直逐利之風大行之際，他對當時漢帝國的統治者與民爭利的行為有極痛切的批判”［6］430，也正是在這樣的背景之下，才使得董仲舒如此斤斤于“義利之辯”。兩漢學者大多反對政府對于“私利”的謀求，主張謀求長遠的“公利”。

進入唐代，“義利觀”的內容發生了較為復雜的變化。唐代政府主張臣下應該追求“公利”，然而“公利”的含義卻與兩漢不同。唐代統治者所說之“公利”指的是“公家之利”，而非人民之“公利”。與統治者相反，“唐代政論家多從人民利益立場言‘公利’。”［6］431

宋代之后，“義利觀”的含義發生了進一步的分化。司馬光認為，“利”為財利，并以此來批評王安石，強調“義”、“利”不能并存。王安石則認為，孟子所否定的“利”是一己之私利，而理財是“義”。司馬光、王安石二人從其各自的政治立場出發，對孟子“義利觀”進行迥然不同的詮釋。“與司馬光、王安石政治上的解說不同，程頤主要從學理上考察二者的關系，承認義利的普遍性，認為‘義與利，只是公與私利也’，利為天下之常情，常人趨利避害，而圣人‘不論利害，惟看義當為與不當為’”［7］。自程頤之論出，對于“義利觀”之解釋基本定型，后世學者大體都在此基礎上立論。

明末清初，中國社會的各個層面都發生較大的變化，中國社會再一次被外族所統治。而自劉宗周絕食殉難后，流行百年的王學時代也宣告結束，中國思想史出現了新景象。②韋政通先生在《中國思想史》一書中認為，以劉宗周去世為標志，在其之前，有明一代，王學興盛，其后則是內外情勢俱變。王學雖然呈現出儒學新氣象，但在學風上仍是承繼南宋之遺風。明末清初所開辟的經世新學風，乃上承北宋，遙契先秦。清初顧、黃、王、顏諸家的人格氣魄，儒學規模，所表現的精神，頗能與先秦儒家內外并重的精神相應，這使他們在儒學史上，頗具特殊意義。（韋政通：《中國思想史》下，第987-903頁，長春：吉林出版集團有限責任公司，2009。）王汎森認為，明代后期社會風習變化極大，且滲透力極強，道德哲學中“經驗”——也就是所謂氣質流行的部分便不應該再被視為應該去除的負面性的東西，如果對現實相應不理，或全盤抗拒社會的新變化，這種學說便完全無法打動知識分子及一般平民。現實的改變要求在儒家到的哲學中將現實生活的部分包括進去。（王汎森：《明末清初的一種道德嚴格主義》，見王汎森著：《晚明清初思想十論》，復旦大學出版社，2004年，第91頁。）這一思想變動，使得學者在處理“義利觀”問題時，便會對“利”有更大的包容性，從而保持著比前代更為開放的態度。然而，在王汎森看來，明末清初學者在其反程朱理學，尋求“欲”之解放之外，還存在一種道德嚴格主義傾向。所謂“道德嚴格主義”，即在看似解放的思想之下，反而對理欲之別有著更為嚴格的界定，王汎森稱之為“米中取鹽，礦中取金”。這樣的一種傾向對學者之“義利觀”必然也會發生影響，使其雖然暢談“利”之合理和必要，卻也以更加嚴格的道德要求去處理代表世俗生活的“利”。在此背景之下，“義利觀”的內涵也發生較大的變化，重視功利與實用成為這一時期“義利觀”的主要內容，呂坤、黃宗羲、顧炎武、王夫之等人都反復強調“人事”、“民用”、“學貴實效”之重要。由此引申而出，便是這一時期的“重商”思想。黃宗羲、王夫之、顧炎武、顏元等大儒分別否定了為富不仁之說，表現出較為一致的“重商”思想。

如此檢視“義利觀”之歷史演化，便可發現其內容并非穩定且同一，而是處于不斷地變化之中。有論者為便于考察近代“義利觀”之特點，將古代之“義利觀”內容視為一穩定的參照坐標，進而論證近代“義利觀”內容之新變化，這一結論顯然是值得商榷的。①趙璐、白俐認為，傳統義利觀主要是指先秦之明清的義利思想。且認為，撇開具體的時代和階級內涵，僅從一般意義上而言，“義”是泛指一定社會的倫理道德規范。“利”則主要是指人們的物質利益及謀取物質利益的活動。縱觀中國傳統義利觀，其脈絡是比較清楚的，重義輕利是傳統義利觀的主流，且這一思想貫穿于整個中國思想史、倫理史、哲學史，對中國社會影響至逛至深。（趙璐、白俐：《論中國近代義利價值觀的演變及特點》，載《西北大學學報（哲學社會科學版）》2011年第41卷第1期。）筆者認為，上述結論過于空泛，且將中國傳統思想的復雜發展脈絡簡單化。而“撇開階級內涵”、“主流”等語也略顯籠統。兩位作者將“重利”作為近代“義利觀”發展的獨特特點，正可見羅志田先生所說之學統中斷所引發的吊詭現象。不僅如此，近代“義利觀”的諸多“新”特點顯然與明末清初“義利觀”之內容有著密切聯系，這也是研究近代“義利觀”所需要關注的。

三、“義利觀”民國命運考察

先秦時代，“義利之辯”已初具雛形，孔子首先因襲西周以來的價值概念，把“義”作為與“利”相對的修身問題的一部分提出來。《孟子》七篇，開篇便正言曰：“何必曰利？亦有仁義而已矣”，明確將“義”與“利”對舉。“義利之辨”自孔子將其作為修身問題的一部分提出來之后，不僅貫穿了整個孟學史，也貫穿于中國思想史之中。正如黃俊杰所說：“‘義利之辨’在中國思想史上并不僅僅是作為抽象思維的問題而出現的，它在歷史的進程中必然要落實到社會經濟及政治的現實情景上”［6］112。

進入民國，作為孟學重要問題的“義利之辨”逐漸趨于冷落。據筆者所見，民國孟學中將“義利之辨”作為專門問題進行討論的論文僅有3篇，而在專著中設專門章節進行論述的僅有3家。何以在前代頗受重視的問題，在民國卻備受冷落呢？這一方面與前代對于此問題的研究已經較為成熟有關，其學術空間已經比較狹小，無法引起民國學者的研究興趣；另一方面，則與當時的社會環境和學術風氣密不可分。

當時的中國社會各種思想、學說雜糅交錯，西方文化的大舉進入必然會與中國傳統文化之間發生碰撞。碰撞之中一部分人對西方之學發生興趣或為之迷醉，進而對中國之學進行檢視、批評甚至鄙棄；另一部分人則在碰撞之中走向文化保守，以此作為一種反擊的姿態。這種態度的分野，導致了20世紀初的東西方文化之爭，這一爭論實際是作為新文化運動的一部分而存在的。

新文化運動對于中國思想界以及學術界的巨大影響不言而喻，其對民國時期的孟學研究也產生了影響，且在“義利之辨”這一問題上極為明顯。作為孟學基本問題的“義利之辯”時至民國備受冷落，與當時的東西文化之爭中激進派對于中西文化的認定密不可分。陳獨秀在《敬告青年》中認為，西方文明之所以先進其原因之一便是西方文明是實利而非虛文的，而中國則是“周禮崇尚虛文，漢則罷黜百家而尊儒重道。——名教之所以昭垂，人心之所以祈向，無一不是與社會現實生活背道而馳。……物之不切于實用者，雖金玉圭璋，不如布粟糞土？若事之無利于個人或社會現實生活者，皆虛文也，誑人之事也。誑人之事，雖祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會之所崇尚，皆一文不值也。”［8］5-6李大釗也認為，西方文明是物質的、積極的，“守靜的態度，持靜的觀念，以臨動的生活，必至于人身與器物，國家與制度都歸粉碎”［8］134，對物質生活則明言其不可或缺。陳獨秀及李大釗們的這一認識，實際已經是對于“義利之辨”某種程度上的消解，當其將國家民族進步與物質的追求相聯系時，傳統儒家所認為的“義”與“利”的對立實際上已不存在。

不僅是激進派如是說，保守一方似乎也默認了這樣的文化特征認定。杜亞泉在《靜的文明與動的文明》中便接受了這樣的文化特征認定，“西方社會，為動的社會；我國社會，為靜的社會。由動的社會，發生動的文明；由靜的社會，發生靜的文明”［8］339。盡管，杜亞泉主張調和中西，卻也不得不承認西方社會由于對物質生活的追求而趨于進取，中國文明則“僅僅抱一個不饑不寒，養生喪死無憾之目的”［8］345。

盡管，保守與激進兩派對孟學“義利觀”的認識有相近之處，然而，兩者的關照處則迥然不同。保守派將之視為中國文化安身立命處的“義利之辨”，之于以救國、強國、富國為己任的“新青年”們則不過是一個再迂腐不過的說教，以及中國富強之路的障礙。在這樣的情勢之下，也就無怪乎作為專題的“義利之辨”的沒落。

吊詭的是，盡管所謂“新派”或“激進派”對傳統持批判態度，并將“義利之辨”視為封建余毒。但是其判定中西文化的思考邏輯，卻仍然籠罩在中國傳統的“義利之別”范疇下。他們對于中西文化的取舍標準，無一不暗合其認定的“義利之辨”標準。符合“利”之標準的西方文化，成為解救中國的良藥，而以“仁義”為核心內容的中國文化，則已難以承擔“何以利吾國”的重任。

四、民國時期孟學“義利觀”詮釋

民國時期，“義利之辨”的討論有“返祖”現象發生，學者不再將“義利”之間進行絕對的對立解釋，而是為其尋找現代情境下的合理性。學者不再斷言“利心生于物我之相形，人欲之私也”［2］。“利”被還原到為《論語》中“公利”與“私利”兩種，并認為《孟子》中所反對的是個人私利，從而使“義利之辨”與西方公共道德概念發生聯系。不僅如此，由于對于“義利觀”解釋不一，導致了對于孟子形象判斷的分歧。

1.以孟子為非利主義者

王治心在《孟子研究》中認為，“不肯枉己，乃是中國歷代相傳的道德中心，就是所謂道統相傳。因為枉己即是枉道”［9］137，而“道”也就是“義”，為了私利去枉道更是萬萬不可。因此，在王治心看來，孟子是一個“極端的非利主義者，他的人生觀……就是‘不以利為利，以義為利也。’前者是消極的，后者是積極的”［9］138。在消極方面，孟子多論及“講利”的害處，且認為要審視“利”中是否有“義”的存在，“不義而富且貴，更有傷于道”［9］140，“傷道”即是不義。不僅如此，孟子更是將“義”置于生死之上，“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也。”（《孟子·告子上》）而這在王治心看來，即是孟子的理想人格，也是最高人格。

余家菊在《孟子教育學說》中對于何謂“義”進行了較為詳細的論述。他認為，“存于心者為端，見于事者為實。義之端為羞惡之心，義之實為恭孝之行”［10］，且“義主于敬，其精髓在有所守于己”。因此，“義”是一種自我修養的重要手段。朱熹將“義”解釋為“心之制，事之宜也”［2］1，而所謂“宜”就是適宜，是對于事物適當性的判斷。基于此，余氏認為，所謂“義”是人群的一種離心力，只有“仁”與“義”相輔相成社會才能安定。而孟子之所以嚴界“義利之辯”，是因為假如人只關心一己之私利，而罔顧社會之公義，就會造成政治的腐敗，社會的崩潰。因此，只有講求公眾利益才能真正保證個人的幸福。

楊大膺在《孟子學說研究》中認為，“所謂義，依照孟子的說法，當然是一種先天的范疇，能直覺地辨別行為的是非的，即韓愈解為行而宜之之謂義的意思，孟子主張拿這種先天的范疇，去做人們活動的標準，和孔子以仁為標準一樣，兩者并不沖突。而義還是助仁德實現的。因為義只是限于人生行為方面的標準，這種標準含有裁制性的；而仁卻是整個的理想模型，含有目的性的。所以孟子多用一個義，并非對孔子思想有什么不滿，是因為孔子偏重忍道，離普通人的程度太遠，恐難實現，于是借重這個義，以聯絡這理想的人格和實現的人生”［11］。“義”之所以可以幫助實現仁義禮智，完全是由于“義”的這種自明作用。也正是基于這種自明作用，人們能夠判斷事情正確與否，以及是否可以施行。

馮友蘭在《新原道》中認為，儒家將“仁義禮智”四端并列而講是始于孟子。在馮友蘭看來，孟子所說的“義是道德方面的應該。這種應該是無條件底。無條件底應該，就是所謂‘當然而然，無所為而然’。因其無條件底，所以也是絕對底。無條件底應該，就是所謂義。義是道德行為之所以為道德行為之要素”［12］3。當人無條件的做他應做之事時，便是“行義”，而有條件的去做應該做之事時，即是“求利”。這兩者之間的差別，在馮友蘭看來就是道德境界與功利境界的分別。

另外，馮友蘭認為，孟子的“義利之辯”并不是反對“利”，而是專就個人之“私利”來說的。“求個人的私利的行為，是求利的行為。若所求不是個人的私利，而是社會的公利，則其行為即不是求利，而是行義”［12］6。在馮友蘭看來，當一個人以社會公利為其行為的目的時，他的行為就不是“求利”，而具有了道德價值，從而成為“行義”，進而“凡有道德價值底行為，都是義底行為；凡有道德價值底行為，都蘊含義。因為凡有道德價值底行為，都必以無條件地利他為目的”［12］6-7。然而，馮友蘭的這種推而廣之的說法也是存在問題的。“孝”這一行為是具有道德價值的，但是這一行為卻是一種個體行為，屬于“私”的范疇，將其歸為“義”也并不符合“義”這一概念的傳統解釋。我們當然可以說“凡有道德價值底行為，都蘊含義”，然而說“凡有道德價值底行為，都是義底行為”則是不合適的。

呂思勉在《先秦學術概論》中認為，嚴“義利之辯”是孟子的一大功績。呂思勉認為，孟子嚴“義利之辯”是為讓人們明白只有“仁義”才是真正的“利”，斤斤于“利”而亡“義”，反而會帶來不利。至于后來孟子的這種“義利之辯”被董仲舒發揮成“正其誼不謀其利”，在呂思勉看來也并非全無道理。他認為，“義利之辯，正誼不謀利之說，最為今之恃功利論者所詆訾。然挾一術利之心以為義，終必至于敗壞決裂而后已。此今之所謂商業道德，而昔之所謂市道交者也，幾見有能善其后者乎？孟子之說，能使人心由此而純，其有功于社會，亦不少也”［13］。

2.以孟子為樂利或功利主義者

胡適認為，“孟子的政治學說含有樂利主義玩物可諱的”［14］356，而且“說到應該食功不是食志，重行為的結果，不重行為的動機。幾乎要與功利哲學的學說溝通”［14］。然而，孟子又讓人注重個人的修養功夫，并且注重行為的動機，不是以行為的結果來定道德的標準，因此“孟子止（只）有直覺的倫理論，沒有功利的倫理論。答彭更的話是偶然強辯，不是本心”［14］357。胡漢民則認為，“孟子的書，涉著功利思想的很多。不過就個人內部的修省說，不以此為滿足。而就外部一段的評價，就撇不了他，……從倫理的方面，講自我的修省和從社會的方面講道德的評價，也是兩樣說法”［14］357。

俞平伯在《孟子解頤札》中認為，孟子的“義利之辯”是誤盡蒼生，并且認為孟子本就是功利主義的，“他不言利，正是因為‘利’字這一字，被當時一般人用濫了，全當作自私自利解釋，所以另標仁義立說。其實，利如作正當之樂利，則利猶仁義也”［15］。這一點來說，俞平伯的見解是十分有見地的。然而后文論至管仲的問題時，俞平伯糾纏在孟子不談齊桓、晉文之事，認為孟子是故意對這一問題避而不談，卻對孟子為何避而不談不甚了了。孟子之所以不談是因為孟子認為齊桓公、晉文公所成就的是霸業而不是王政。孔子之所以贊賞管仲，也是因為“桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。”（《論語·憲問》）從這一點上來看，孔子也是欣賞其能不用霸道，而王天下，因此才會說“如其仁”。

從民國時期孟學中對“義利觀”的研究情況來看，這一時期的學人多研究的是“人禽之分意義上的義利之辨”［16］，從而在研究中多將“義”、“利”絕對的對立起來，而忽視了孟子“義利觀”中的差別性。《孟子》開篇便是孟子與梁惠王的一段對話，而這段對話也常常被當成是孟子“義利觀”的主旨思想，在梁惠王問道孟子“何以利吾國”的時候，孟子曰：“王何必曰利？亦仁義而已”。但是，今人楊澤波認為，這里孟子的重點并不是在強調道德意義上的“義利之辨”，而是“治國方略意義的義利之辨”［4］240，孟子與梁惠王的這段對話在楊澤波看來，其談論的主旨是孟子勸梁惠王行“仁政”，而不是單純的追求富國強兵，因為在孟子看來只有行“仁政”才是治國的最好的辦法。然而，民國孟學研究中對于孟子“義利觀”的論述中，常常認為孟子是絕對的先義后利論者，并將孟子與梁惠王的一段對話作為論據，忽視了孟子本身對于義利的要求是有差別的。在《孟子》中我們可以看到，當孟子認為要先義后利的時候，大多數的時候的宣講對象都是一國之君，或者是“君子”。因為在孟子看來這些人是先知先覺者，是要“立其大體者”。而對于人民來說，孟子則認為“若民，則無恒產，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷於罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免於死亡。然后驅而之善，故民之從之也輕。”（《孟子·梁惠王上》）因此，對于人民的要求則是要“先利后義”，也就是“倉廩實而知禮節”的意思。民國時期對“義利觀”的研究則大多忽視了這一問題，從而也將“義利”放在了對立的角度，僅從道德角度來論述了孟子的“義利觀”。

此外，通觀民國學人“義利觀”研究，其在處理“義利”問題上，對“利”保持著開放的態度，承認“利”的合理性和必要性。不僅如此，“利”由“私利”、“私欲”一變而成為“公利”，只要其包含有“公”的成分，就是可以被接受的。只不過此時“公”的主體已經發生變化，不再是略帶抽象色彩的“公理”、“公義”之“公”，而是有明確主體的現代國民之“公”。對于“公利”的認定也并不再是“公家之利”，而是有更廣泛基礎的一般國民之“利”。而近代以來，人們多將國家視為國民的集合體，有利于國民，當然就是有利于國家的。①沈松僑在論述晚清“國民”概念時認為，中國之“國民”概念形式上近于西方people一詞，但卻在轉譯過程中被賦予了citizenship一詞的內容。不僅如此，西方社會是在現代國家形成的基礎之上，進而塑造現代之國民，而中國則是由塑造現代“國民”為基礎，進而實現對現代國家的塑造。（沈松僑：《國權與民權：晚清的“國民”論述1895-1911》，載《中央研究院歷史語言研究所集刊》，第73本，第4分，2002年12月。）正因為如此，“國民”概念中的個人主義成分逐漸被剔除，從而成為一集體概念，“國民”與“國家”逐漸被畫上等號，成為一利益共同體。原本是個人內在道德取向的“義利觀”，最終外化成為了一種外在價值取向標準。而隨著西方觀念的大舉進入，這一基于傳統的道德取向的判斷標準，逐漸被更為世俗化的態度所取代。

總的說來，民國時期學者對“義利觀”所進行的論述，并非是橫空出世的無根之論，而是有其學術源溯。由民國學者對“義利觀”所闡釋的內容來看，無論是“重義”還是“樂利”，都是承接前代學術之余韻，都仍是在中國傳統學術內在里路思考之下的自然結果。正如羅志田所言，近代學術傳統中斷后，經常會出現所謂的“假作真時真亦假”，過去常見之事反而成為現在的“突破之舉”。［17］民國學人對“義利觀”的思考也有類似情況。早在明末清初已頗為盛行的“樂利”論調，在民國“義利觀”的闡釋中經常被視為向保守勢力宣戰的武器。反觀中國學術發展之脈絡，才發現不過是承接古代學術之余續，無論這種繼承是自覺的還是被動的。所謂保守派固然是以繼承傳統自居，通過對“義利觀”的闡釋表達自身之價值取向。而所謂新派人物實際也仍是在中國學術內在里路之中，表達著自身的判斷標準。新舊雙方，盡管目標不同，然而卻各自由中國傳統學術的內在里路的思考中，得出了相似的結論。不管這種，思考是自覺自主的，還是被動消極的，民國時期學者對孟學“義利觀”的重思，無不反映著其對于中國社會命運的思考，同時也影響著他們對中國社會前途的思考。“義利觀”這一中國思想史的重要命題，在經歷了內化過程后，在民國時期又再一次的外化成為行事之準則與標準。

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