明清江蘇和福建宗族生活方式和習俗比較研究

仲兆宏

（河海大學 地方文化研究所，江蘇 常州213022）

生活方式是在一定的歷史時期與社會條件下，社會群體的生活模式。既可指日常生活領域的活動形式與行為特征，也可指個人由情趣、愛好和價值取向決定的生活行為的獨特表現形式。作為一種文化現象，生活方式具有相對穩定性和歷史傳承性。不同的地理環境、文化傳統、思想意識、社會心理等多種因素影響著生活方式的具體特征。習俗是指在一定范圍、時間或區域流行的個人或集體的傳統、傳承的風尚、禮節、習性等習慣風俗。明清以來，江蘇和福建宗族的生活方式和習俗有著諸多的不同，兩地宗族在血緣與地緣、聚居形態、外植和遷移、風水、祭祀、械斗與合作、經商等方面有著不同的形態和方式。這既是兩地不同的地理環境、文化傳統、社會經濟發展方式、社會心理等多種因素的影響，也是兩地宗族在發展和建設過程中生態面相的具體體現。限于文章的篇幅，本文不對兩地宗族械斗與合作及族商進行比較研究。

一、宗族血緣與地緣

宗族最為強調血緣的純潔性。為了維持血緣的純潔，宗族常常禁止族人招贅、抱養等現象的出現。對此，江蘇和福建族譜的家規條訓和義莊規條中都有很明確的規定。即使是族人無后，也只許在近親或五服之內為無后者擇立繼嗣，以免導致“亂宗”，并使本族資產流入外人之手。江蘇宗族在招贅、抱養等以防“亂宗”的事情上，較好恪守了宗族的傳統教義，維護著宗族的血緣純潔。福建不少宗族，無后者卻往往樂于抱養“螟嶺”之子，而不愿采取擇立繼嗣的做法。林衡道、鄭振滿、陳支平和王日根曾研究過福建宗族的螟蛉子現象。①陳支平：《 近五百年來福建 的福建的家族社 會與文化》，中 國人民大學出版 社2011年版 ，第108～116頁；鄭振滿 ：《鄉族與國家 —多元視野中的閩臺傳統 社會》，生活讀 書新知三聯書店2009年版， 第146～150頁；王日根： 《清代前期福建 地域間基層社會 整合組織的比較 研究》，《福建學刊》1997年第5期，第74～75頁。福建宗族盛行的各種“養子”、“義男”、“螟蛉子”等習俗，一是因為明代嘉靖前械斗盛行，鄉人恃丁多為強，競相仿效；二是明清兩代福建許多宗族從事如販海通夷等冒險的行當，為了使親生兒子安享清福，冒險的勾當便需要養子們去承擔。這種風尚至民國時期猶然。當時的調查報告說：“螟蛉子是臺灣及福建獨有的養子制度，……螟蛉子在臺灣、福建的家族中卻占了極重要的地位，一個家族的盛衰命運往往掌握在螟蛉子的手中。”而“縱謂螟嶺之子，亦不得復言螟嶺之孫”是福建宗族的一般觀念。清代后期，福建有些宗族不得不承認既成事實，對收養義子也采取較為寬容的態度。這就從根本上改變了宗族以血緣聯結為本的基本原則。因此，從原則上講，福建民間宗族的各種養子制度，是與宗族強調的純潔血緣關系和道德標準相抵觸的，但在實際上，宗族所提倡的道德標準和行為規范，具有兩面性，既是傳統道德的，又是現實功利的，傳統道德的倡導是為現實功利服務的。福建宗族的血緣純潔性在現實功利面前讓步和退卻了。

福建宗族養子習俗是使宗族偏離傳統宗族的第一步，“合眾姓為一姓”的擬制宗族成為福建宗族在現實生存面前發展的又一形態。首先是同姓聯宗現象比較普遍，福建的林、黃、陳、鄭、詹、邱、何、胡、吳、危、楊、蔡、羅等20余姓中，同姓合流的現象普遍存在。安溪縣的上官甚至與福州上官氏聯系。而異姓聯宗往往因聯姻、避諱、出為養子、躲避政治迫害、規避賦役、增強實力而聯宗的也不在少數。如“其初，大姓欺壓小姓，小姓又連合眾姓為一姓以抗之，以前以包為姓，以齊為姓，近日又有以同為姓，以海為姓，以萬為姓者”。又如平和縣一帶地方“崇禎間，鄉紳肆虐，百姓苦之，眾謀結同心，以萬為姓”；同安縣“雍正六年（1728），包、齊會聚眾格斗，大姓李、陳、莊、林為包，雜姓為齊”。東山島為明代的衛所，其居民主要為軍戶的后裔，清初遷界后，衛所廢置，軍籍也隨之取消，康熙四十年（1701），始于東山島編立里甲戶籍，而軍戶的后裔因無宗可歸，乃聯合設立共同的戶籍。因此，所謂“關永茂”戶，實為東山島軍戶家族的聯合組織。即使在這種異姓合戶現象中亦多有虛擬成份。道光年間，詔安數姓合立一戶，如李、林等戶合為“關世賢”，葉、趙等戶合為“趙建興”。②以上均轉引自陳支平、詹石窗主編：《透視中國東南—文化經濟的整合研究》，廈門大學出版社2003年版，第220～225頁；王日根：《清代前期福建地域間基層社會整合組織的比較研究》，《福建學刊》1997年第5期，第74～75頁。因此，宗族因聯宗而產生的擬制宗族組織成為明清時期福建當地社會結構中的基本組織模式之一。

福建宗族的聯宗在各地略有些差別。在福建沿海各府縣、閩西粵東地區（客家區）各宗族的祖先合流現象比較普遍，而閩北地區家族聯宗相對較少。這表明，宗族的合流和壯大表面上只是制造宗族的輝煌歷史，實際上完全是為活著的人壯威，需要壯威的主要不是農業生產狀態下的人們，而更主要是商業環境下既沒有顯赫家世，又沒有現實政治威勢的人們，他們積攀了大筆資財之后尤其注重擺脫自己的無身份地位。于是宗族的追溯和合流就自然相應產生。

聯宗的產生便使血緣性宗族衍變為地緣性宗族，從而使宗族的血緣紐帶變得次要，而宗族的實際功能卻為人們所注重。出于一種在地的需要，由地緣紐帶凝結而成的、一定規模的宗族組織是人們確定自我社會地位和開展各項政治、經濟、文化活動的基礎。這是明清福建宗族發展的新形態，也是福建社會結構宗族化的具體表現。地緣性宗族的形成是福建宗族異于江蘇宗族的顯著表現，也是福建宗族利益紐帶的現實需要。利益紐帶凝成的團體本當最為脆弱，只有在彼此能產生共同利益時才有存在的余地，否則必陷于衰落。但福建宗族的利益紐帶產生于血緣和地緣基礎之上，盡管是宗族順應自然和適應社會環境的產物，但由此形成的利益紐帶卻顯得結實很多。

地緣性宗族是擬制性親族集團。在今天的福建社會，擬制性親族集團依然存在，宗親會便是其組織形態之一。它大多是由擁有共同祖先（至少在觀念上如此）的同姓者結成的組織。但也存在因某種緣故由若干姓氏結成的非同姓的所謂“聯宗”組織。進入90年代后，福建農村尤其是在閩南，隨著大量宗親會的成立，宗族組織迅速復興。尤其是包括祠堂重建落成儀式、海內外宗親的懇親活動、晉主游行、牌位入祀儀式、慶典宴會等內容的“晉主”禮儀的實施，實現了宗族族長及長老會的社會地位與權威的再確立、宗族財產的再積蓄、宗族成員系譜關系的再確認，使新時代的宗族再次登上了村落社會層面的政治舞臺。而在成立的這些宗親會中，不少就是異姓聯合而成的。宗親會在調解村落社會的糾紛、維護地域社會的安定、促進與海外華人社會的經濟文化交流等方面，都起了不可忽視的作用。宗親會作為擬制性的親族集團，是基于宗族觀念而構成的組織，其復興可以說是宗族復興的延長。宗親會的成立及被政府認可，對于地方社會的經濟發展、文化認同、宗親組織的國際性網絡建設等都有很重要的作用。這也是明清以來福建擬制性宗族的發展在當代的遺產之一。［1］

明代中葉以后，江蘇宗族因功利動機也有通譜、聯宗的現象，在蘇南地區尤為常見。陳江對此有過專門的研究。［2］但江蘇宗族的聯宗都是同姓聯宗，沒有異性聯宗。沒有真實的血緣關系、同姓之人有意識的通過“虛擬”的父系世系關系實行聯宗，期望共享某些資源，形成較為強大的社會勢力，藉以擴大社會影響，提高社會地位，并試圖通過某種程度的合作來優化和改善各自所處地域社會的結構和秩序，從而有利于同姓宗族成員的生存和發展。正因為江蘇沒有異性聯宗的現象，因此江蘇宗族的地緣性意識并不濃厚，也沒有形成一定的鄉族勢力。在今天的江蘇也未見宗親會的成立。

明代中葉以后，由于福建特殊的自然、社會環境和經濟開發方式及其社會經濟變遷，福建宗族為防御外患、調解宗族內外部紛爭、壯大擴張宗族勢力、維護地方社會秩序等目的，跨越宗族血緣性基礎，在利益紐帶的鉸合下形成的獨特地緣性鄉族，及今天福建社會的宗親會，既是福建宗族發展的新形態，也是福建宗族異于江蘇宗族的重要方面。

二、宗族聚居形態

一般來說，宗族是一個維護自給自足自然經濟和安土重遷的基層社會組織。其重要的外部特征是包含著血緣紐結和地域占有的聚族而居。即同宗同祖的族人居住在相同和相近的村落，隔墻、隔戶或隔村相望相助。在江蘇，主要是宗族組織發達的蘇南，宋元明清時代，農業已經相當成熟，農業人口已趨飽和，農村沒有多少待開發的農業生態空間提供給宗族聚居發展，城鎮及市鎮不斷成長，至明清時期已經成為社會的中心。村落處在社會的邊緣，無法具有凝聚族群的吸引力，也無法形成村落族群共同體，村落族群并不具有內聚力。于是，宋元明清時期的江蘇宗族四處遷徙，以謀求更好的生存環境或謀取新的生存資源，宗族缺乏聚居性。當然，工商經濟發展更是拉動江蘇宗族分遷的重要動力。特別是在明清時期，蘇南社會存在著由村落向城鎮或市鎮分遷流動的潮流，很多的宗族都徙居于城鎮與市鎮。少數聚居的宗族也并不是聚居于單一村落，而是分居于相鄰的鄉、村、圖、甲等地緣單位。［3］即使是遷居他鄉的宗族，也基本上在同一區域。如蘇、錫、常、鎮的尤氏宗族，太倉、常熟、宜興的王氏宗族，常州、無錫的唐氏宗族，無錫、鹽城的楊氏宗族等等。無論是居住在同一地區或者是相鄰區域，各個地緣單位的族人聚居規模相當有限，往往是小規模的聚居形態。同一村落也大都多族并存，同一宗族也往往多地共存。即便是這樣的宗族分布和聚居形態，江蘇宗族的地緣因素在宗族發展過程中的影響并不明顯，宗族的地域認同意識并不強烈。也并沒有出現同一區域內“同姓聯宗”，或“異姓稱族”，從而構成以鄉族為單位和基礎的基層組織。宗族依然以血緣、同宗為鄉土社會封閉式的、類“簸箕”式結構中的一個個網格狀交織點。依然僅以宗族而非鄉族的角色出現在社會生活的各類紛爭中。

而宋代以來福建不同地域的人口聚居密度并不相同。在北部、西部的內陸地區，宗族的聚居形態相對分散，以雜姓村為主，同一村落大都多族并存，同一家族往往多地共存。一些歷數十世而“譜系不紊”的世族大家幾乎是散居而非聚居的宗族。而在沿海地區，宗族的聚居規模相對較大，以單姓村與主姓村為主。①關于福建家族組織地城差異的情況，參照鄭振滿：《明清福建家族組織與杜會變遷》各章節，湖南教育出版杜，1992年版。如在玉田縣境，30至40年代共18個鄉鎮，周圍都圍攏有聚族而居的大族之人。當時一萬人以上的有陳、黃、李三大姓，三千人以上的有13個大姓。大姓中之大族，大族中之知名人士與富豪有相當的地方權力。［4］44明清閩北、閩西跨地域的散居宗族形態的成形，使得宗族族系的認同更趨強烈，內聚力不斷增強，這也是福建內陸地區強化宗族意識的客觀表現。但這種環境壓力下雜姓而居的情形，也使得巨族與小姓、強房與弱房的分別難以擴大，從而催化了各姓的地域認同感和鄉土歸屬感，促成地域利益的均沾。而沿海地區較大規模的聚居形態，拉大了巨族與小姓、強房與弱房的差距，往往使得家族的血緣因素趨于淡漠，并相應地強化了地域認同。明清以來沿海鄉族間不斷地“分類械斗”，頗能說明問題。特別是明中后期沿海俊患的猖獗以及清初“抗臺遷界”運動，又極大地改變了沿海地區原有的聚居家族形態，使得宗族組織出現新的分化和組合。［5］124清代莆田人陳池養嘗曰：“既入莆田，盜賊無禁，戰□不解，其盜賊也。劫奪浧掠椎里之事，無日不有，無地不然。其戰□也，既同居一鄉，而小姓相聯；同為一姓，而小房相聯。或分一鄉為二，或合數十鄉、百數十鄉為一。相互糾結，日見鴟張，四野如沸。于是或合數十鄉而為一。”［6］用傅衣凌的話說，明清鄉族社會基于利益的關系，普遍“盛行一種擬制的血緣關系”，或“同姓通譜”，或“異姓稱族”，以擴大宗族勢力。［7］隨著福建居民的“草根化”或“在地化”，無論是內陸還是沿海，明中葉之后，福建由于血緣和地緣關系的交相結合，使得宗族在本質意義上應該稱之為鄉族。這也是宗族發展的時代和區域特征。福建民間所相信的是自身的實力，自身實力的強弱，將直接關系列社會、政治、經濟諸方而權益的占有。于是，福建先民移居福建時那種宗族互助的傳統，發展成為明中葉以后鄉族之間的合縱連橫。人們迫切地認識到，只有增強鄉族的團結，發展鄉族的勢力，才能與機械相爭、弱肉強食的外部世界作有效的抗爭。福建各地整個鄉族為商、為工、為盜、為賊的現象，便是人們依靠鄉族的集體力量的一種表現。嘉靖、萬歷時期福建各地的倭寇，也是大多以自己的鄉族作為據點依托而肆虐于外洋異鄉的。［8］31人們利用鄉族“共同體”的力量去獲取生存和發展所必須的資源。在福建，土地、山林、水源為鄉族“集體”占有，既可使鄉族勢力雄厚，為獲取新的資源提供保障，又能使已獲得的資源置于較大范圍的保護之下，使之不被蠶食、鯨吞。這既是繼續擴展的劍，又是維持自保的盾。［9］

三、宗族外植和遷移

在福建地區，無論是內陸丘陵地帶，還是沿海的平原地帶，自宋代以來，生產生活空間隨著人口的增長而顯得日益狹窄，人多地少的矛盾一直十分突出，可供各個宗族大力擴展的地域空間也相當有限。人地關系的緊張促使閩人不得不背離“安土重遷”觀念。［5］111同時，明清兩代中國商品經濟比較活躍。福建由于人口過剩、耕地不足，客觀上也很難繼續維持自給自足的自然經濟局面。為了與當時的社會經濟變遷相適應，福建宗族內部的生業結構，也出現了多樣化的趨向，族人們同時從事著農、工、商、賈等多種職業，單一的農業經濟已經十分罕見。職業分工多樣化的趨向，更為宗族的外植和人口的遷移創造了良好條件。于是，不少福建居民便毅然背井離鄉，到新的地域去謀求發展。那些長年在外經商從賈的族人，固然有相當一部分春出冬歸，賺錢之后榮歸家族，不忘鄉里，但也有一部分人與家族的經濟聯系多半是道義上的，一旦時機成熟或形勢逼迫，他們便可輕易地在外地定居、繁殖，形成新的宗族。正因為如此，宋明以來福建宗族成員不斷突破原有的生存地域空間，向外遷移，形成宗族的外植。特別是明代中葉以后，家族人口外遷的現象日益頻繁。閩南地區以其面臨大海的便利，居民向外搬遷移民的情景更為頻繁，閩南人擴遷的足跡遍及國內外的許多區域，其中尤以南中國及東南亞地區以及臺灣為主要的擴遷方向。明代隆慶元年（1576）明朝政府批準福建巡撫涂洋民開放海禁的奏請，提供了閩南人到東南亞貿易、謀生和定居的機會。僅菲律賓一地，“商販者至數萬人，往往久居不返，至長子孫”。廈門《海滄石塘謝氏家乘》記載該族族人遷移南洋的人數為213人。永春《劉氏族譜》記載清代該族客死南洋的男丁有207人。可見族人外遷的數量很大，具有相當的普遍性。另據1926年臺灣人口調查，臺灣漢民以閩南人口為主，漳、泉二府籍占漢民總數的79%，其數量幾乎與福建潭、泉二府的人口數量相當。根據近代華僑人數的統計，許多家族在海外往往擁有比國內更多的人口。福建各宗族人口向本省其他地區和鄰省移居的情況也很多。廣東、江西、四川是主要的遷居地。甚至連繁華的蘇州閶門一帶，也是福建商人聚集的地方，湖北漢口，則活躍著大批龍巖商人和連城商人。

外移的族人在新居地形成宗族后，大多與原來的宗族保持某種形式的聯系，如修建大宗祠、祭祀、聯譜以及相互支援等等。近代福建沿海各地家族舉行比較大型的家族活動，如祭祀盛典、迎神賽會、修祠造廟，甚至械斗打官司等，其經費有相當部分來自海外華僑族人的贊助。新時期以來，遍地林立的福建宗族祠堂大多是遷移海外的族人捐助修建的。因此，一定意義上，福建宗族人口的遷移和宗族的外植，不但沒有削弱原有宗族的實力，而是壯大了宗族的聲威。［8］159-166

明清以來，江蘇相對優越的自然和文化環境以及高度發達的商品經濟條件，使得江蘇宗族的生活相對安穩。也有不少宗族族人外出為官、經商，或遷居異地。但相對人數較少，遷居的地域絕大多數依然在江蘇境內，海外幾乎沒有。在外為官的致仕后仍然回到江蘇，經商的族人也未在外地形成宗族。因此，江蘇宗族有族人的人口遷移，并無宗族的外植。即使有，也是同樣在江蘇省內部，只能算是宗族開枝散葉。也正因為無宗族的外植，特別是海外的宗族外植，今天江蘇的宗族觀念較福建平淡很多。既無海外宗親捐資聯宗修譜、修建祠堂、修建宗族所在地的基礎設施，或投資宗族家鄉建設，也無成批組團的同宗之人赴異地認宗訪親，祭祀先祖。更無宗族世界宗親會的各項聯誼活動。新中國成立后，歷次各種“運動”使得大陸的宗族觀念和遺存得到“徹底清算”。江蘇地處內地，受“運動”的影響更為深遠。而福建瀕海，離東南亞特別是臺灣很近，海外的華人宗族觀念濃厚，聯宗意識更強。這是今天福建宗族觀念濃厚的重要原因，也是明清以來，福建宗族外植的歷史影響和后果之一。

四、宗族風水

風水，又稱堪輿、形法、地理、青囊、青烏、卜宅、相宅、圖宅、陰陽等，［10］是中國人探討與人類事生事死活動相關的時空之“宜一忌”、“吉—兇”的一種術數。秦漢以降，以數術方技（方術）為代表，上承原始思維，下啟陰陽家和道家，以及道教文化的線索的風水［11］，雜糅了早期各種數術，帶有巫術的性質，卻是傳統實用文化的代表。在查閱江蘇和福建兩省族譜和資料的過程中，感覺較為明顯的是福建宗族對風水的重視。尤其在祖宅、祠堂、祖墓的選址和構造上，風水承擔著重要的角色。因風水而產生的糾紛，甚至械斗也不乏其例。20世紀40年代，林耀華就在福建金翼之家中，運用風水觀念解釋了家族興衰命運。［12］莊孔韶在重訪林耀華所建構的民族志對象—“金翼”黃村山谷之后，突出了該村家族的風水實踐及風水先生的“文化媒人”角色。［13］這是較有影響的福建宗族對風水重視的生動事例。而陳進國則從福建地區移民開發進程的社會大背景中，宏觀考察了風水信仰與近世以來福建鄉土社會歷史發展的內在關系。并剖析了風水觀念、信仰與近世以來的鄉土社會秩序整合和家族發展的關聯問題。風水觀念、信仰為家族或房派以及鄉族勢力的發展空間提供了一套圓融自足的文化解釋機制。祖墓、祠堂風水的象征營造與“房／家族”的系譜模式和功能形態有著內在的關系。風水術本身的房分差別理論，以及家族與房之間的“凝聚／分裂”張力，參與塑造了祖墓或祠堂的風水崇拜的“箭垛化”效應。［5］而未見有學者對江蘇宗族的風水研究進行過專題研究。

唐五代之際，隨著北方士民的大舉遷入，人稠地狹的現狀，聚族而居的狀態，使得福建隨著人口增加而發熾的鄉族意識也強化了風水在機會選擇方面的能量。為了能在邊陲保持或振興門庭，人們積極參與、投資家居風水。福州林氏先祖世居河南固始，始祖穆公曾隨王潮、王審知入閩，“功績居多，故位居左朝奉大夫。后國家青慶王恩，與從己之人自擇桑梓。為裕后之計，于是王自擇藤山，我始祖瞻顧枕峰一脈一回龍，經營處所卜居名區焉”。［14］移居漢民熱忱于定居地的風水選擇，與福建的自然環境、注重延續聚族而居的傳統以及自覺地塑造宗族的文化認同有著密切的關系。“風水之法，得水為上，藏風次之。”［15］福建山多溪長，得水藏風之處很多，選擇機會的增多助長了風水習俗的高漲；民間一直流行的風水說法使人們相信，山、水、地形等等自然因素能夠決定居住在某方土地上的人們的吉兇禍福（特別是后代子孫的命運，所謂“風水看隔代”）。這種對土地的依戀，正是宗族的穩定、團結所需要的。同時，當中原門閥士族制度日趨土崩瓦解之際，浙、閩、粵等中國南方故家巨族卻以門第相高，以世閥相豪，而弱族平民亦以先祖淵源于中原正統而沾沾自喜。因此，環境、宗族的遷居與開發推動了福建宗族的風水信仰，而風水信仰也推動了福建宗族文化的建構與發展。

隨著風水信仰在福建鄉土社會的深耕和在地化，各種形態的宗族組織，諸如同一地域聚居的宗族，跨地域的散居的宗族等，也都熱衷于遠祖墓地風水的選擇、投資和維護。其墓葬活動帶有合葬或聚族而葬的特征。將本族族人合葬或族葬的祥瑞征兆，同風水及孝梯因素聯系起來。如“山腰莊氏十一世會資公墓葬于后巖山回龍庫，西對大霧山。墓乃石穴，坐在墓庭，大坤山圍繞左邊，左手飽滿。故會資公子孫丁財兩旺，孝親有加。”［16］843族譜中的大量風水示禁文及訴訟案例，也說明宗族的士紳是最積極地維護祖墓或宗祠風水的群體，因為在鄉土社會之有限資源的分配和爭奪中，風水仍然不失為加強宗族統合、保證族裔科舉功名、維護鄉族勢力的有效的象征資本。許多宗族士紳甚至為了維護祖墓風水免受異族侵害，積極合族訴訟，并甘冒被革去功名或爵位的風險。［5］585-586

《錦繡莊氏山腰宗譜》則為我們提供了風水影響后世子孫發展和阻止了宗族械斗的生動實例。

吾鄉族大丁繁，未受教育，文化未開，生性急惴，動輒紛爭，互相殘殺，演成死傷。據堪輿家云，立庵公之墓穴，乃石靈之源。若立石碑，勢成相克，若換磚砌，俾能剛柔相濟，子孫方能和睦相處。更換以后，果如所言。如今立庵公之青石墓碑倚立墓邊，實跡尚存。

五世祖中年失偶，遺下一子，續娶繼室，再生一子，后祖母鐘愛其親子，聘請贛州先生，勘察住居房位。經鑒定左邊大房風水較佳，以當時民俗，兄弟分灶，長子理應居左，后祖母費盡心機，重整房屋，將右邊房間修整比較完美。以示偏袒，果然分灶時。長子要右邊，放棄左邊。后迄今百余年，次子子孫多達數千人，天時地利，文物資源遠勝長子。［16］842-844

是否真是風水對這些事件產生了影響，是不能證實和證偽的。但事情的發生及社會習俗的影響增強了人們風水信仰的心理，即使是在今天，福建對風水的重視也遠勝于江蘇。改革開放以來，隨著“尋根問祖”熱潮的興起，經濟實力相對雄厚的福建海外宗親也是熱衷于祖祠、祖墓風水營造的群體。海外宗親的尋根活動，對于祖地的宗親而言，既是一種喚醒社會記憶的象征方式，也是一場別開生面的文化訓練。從祖先風水營造故事中獲取有關本族繁衍生息的合情合理的解釋，顯然有助于宗親重新滋生姓氏的自豪感和文化自信力。加強保護祖祠以及有名望祖先的墓地風水，其實是新形勢之下國內外宗親復興宗族文化傳統、促進血緣和籍地認同的具體表現形式。陳進國對晉江青陽龜山莊氏從宋代直至當代祖墓、祠堂風水的象征營造情況的梳理，充分反映了福建宗族世系的維系與分裂是如何與風水發生了“裙帶”關聯。并表明長期以來“內斂化”為宗族之群體心理習慣的文化傳統和信仰習俗，有一套自我調整和轉換的機制，一套自我克隆和再生產的機制。福建海內外裔孫的發達皆源于“祖蔭”，塑造和宣揚本族支開基祖先的孝行事跡、風水傳說，諸如此類，正是一種文化傳統的創造性轉化和繼承的過程。［5］644-647

反觀江蘇宗族在風水方面的重視和選擇則遠遜于福建宗族。風水本身一直存在于中國民間社會，江蘇宗族的生存、生產、生活也會考慮風水的因素，但其重視的程度和范圍不如福建宗族既深且廣。一是江蘇平原的地形遠不如福建高山深溪的地形具有風水的特征。二是福建相對惡劣的自然和生態環境更使人產生對自然的崇拜和宿命感，風水這一靈魂深處的寄托便有了生存的肥沃土壤。三是福建移民宗族在“落后”的“土著”面前的優越感，以及為生存而抱團取暖的宗親意識強化了對風水的需求。福建因風水而形成的祖宅、祖墓、祠堂的總體圖像，是福建宗族歷史獨特的“識別地圖”，是宗族追溯血統、強化身份認同的憑照。也可以堪稱是一張指示和定位當地人的觀念價值取向的“文化地圖”。①關于“文化地圖”的解釋，可參照彭兆龍：《“文化地圖”解讀》，載李文生、張鴻祥主編：《汀江與客家人理論研討會論文集》，北京廣播學院出版社1996年版，第58～66頁。彭氏指出，文化地圖是族群的觀念價值體系中的一種讀法，客家群在遷徒中的文化行為依靠那張屬于他們自己的文化地圖，進行族群和地域的認同構建。它提供了一種區域人文變遷的歷史性標志，一定程度上塑造了福建地域的人文空間觀念，培植了福建人認同鄉土的文化意識。當代江蘇人不如福建人的鄉土意識濃厚應該也是福建宗族近代發展的遺產之一。

五、宗族祭祀

祭祀分為對本族祖先和各類廟宇諸神及地方神靈的祭奠。對祖先的祭祀是宗族的重要內容，是宗族尊祖敬宗的重要表現。宗族的祠堂、族田主要就是用于對祖先的祭祀，即使沒有祠堂和族田的貧乏宗族也保持著對祖先祭祀的習慣。“祭祖儀式少不了，只是簡單些。家禮原則的實現是無條件的。只是家禮原則的表現不同。祭祖隆重，祭田產物多，表明宗族實力強”。［4］24一般的族譜中均有宗族祭祀儀規的記載，包括祭祀的時間、參加的人員、祭祀的程序、供奉的祭品、祭文、祭樂、站、跪的順序和方式、祭品的分發等等。②關于祭品的分發，李秋香提供了一則有趣的故事：祭祀儀式的最末兩項是“散胙”和“分福”。散胙是把祭祀用過的食品分發給部分參祭者，還加上另外專備的豬肉。分福則是分發祭祀用過的酒。分發方式有兩種，一種是當場設席，參祭者按行輩分昭穆人席享用。另一種是由參祭者按“票”領取帶回家中。有的大宗祠，如浙江省武義縣俞源村，因為烝嘗田收人多，又吃又帶，一次消費不完，便在二月十五和八月十五再各辦一次小祭，聚全族男丁大嚼。散胙有獎勵的意思，一般并不均分，而是論功行賞和敬重老人，只有為村子辦公事出了力的、讀書的、得了功名的、有義行的和年老的等等才可以分得。道光五年（1825年），江蘇丹徒《京江柳氏宗譜·宗祠條例》中規定：“進士、舉人豬胙三斤，羊胙二斤，生員、貢監豬胙二斤，羊胙一斤。無職者豬羊各一斤。婦人及未成丁者不分。惟蠕婦雖子未成丁，亦送豬、羊胙各一斤，重節也。及子既成丁，則不得以孀居復送。”浙江省武義縣俞源村俞氏大宗祠則規定，五十歲以上的男丁都可以分到胙肉，六十歲以上、七十歲以上，每長十歲可以加倍多得。八十歲以上的，能背得動多少便拿多少，但以獨自能背出祠堂大門的高高門檻為限。于是，耄耄老人便發揮出積了幾十年的智慧，叫孫子們在門檻外候著，他們把胙肉背到門檻邊，往門檻上一趴，肩膀出了門，孫子們便在外面接過去了。見李秋香主編，陳志華撰文：《祠堂》，三聯書店2006年版，第54頁。宗族祭祀除了對本宗祖先的祭祀外，還有對供奉在廟宇中的諸神及各類地方神靈的祭祀。

正如田浩所說：祖先靈魂存在，并且能夠對后代的祭祀產生回應，長期以來對于儒家以及以孝道為中心價值的宗族而言，具有關鍵的作用。［17］鄭振滿更認為：在宋以后宗族組織的發展進程中，普遍存在而且始終起作用的因素，并不是詞堂、族譜及族田三大“要素”，而是各種形式的祭祖活動。［18］正因為如此，江蘇和福建的宗族對宗族祖先的祭祀都很重視。宗族對祖先的祭祀分為祠堂或家庭祭祀和墓祭。江蘇和福建宗族的祠堂或家庭祭祀基本相同。兩地在各個宗族的眾多祖先中，除了肇始祖和曾、高等近親祖先受到重視外，自始遷祖以下，曾、高近祖以上的歷代祖先，并不是每一位都受到隆重祭祀。這些祖先受到后人隆重祭祀的一個最重要標準，是以政治、經濟的地位來衡量，取決于他們對家族發展所作出的貢獻，特別對祭田、祠堂、義莊的貢獻程度，如果想附祀也必須繳納一定的金錢。一般的貧窮人家，雖去世者輩份甚高，但因交納不起銀錢補物，其神主始終只能由直系子孫在各自家中“私祀”。這種祭祖受到功利因素的影響，多少有些偏離了“敬宗收族”的宗旨，但是這種作法對于推動宗族祭祀的長期延續卻不無意義。［8］181-183蘇閩兩地宗族對祖先祭祀的功利化實踐，與莊孔韶所認為的：“以古今史料與田野觀察闡明中國人祭祖的根本原理是理念而非功利，與財產繼承無關”是不相一致的。但“世代父子宗祧繼承的這一中國人宗族家族文化價值觀為哲學家所發明、政治家所強化、教育家和鄉土文人所傳播及最終由基層人民所實踐，從而成為中國人族群的重要精神支柱與行為準則”則在兩地的宗族中時代延續。［4］作者導言，第4頁

江蘇和福建宗族在墓祭的方式上卻有著很大的區別。江蘇宗族的墓祭一般在每年的清明和冬至日，同一宗族各房支族人都到墓祭奠，遷居異地但不是很遠的房支族人也會到場。不少的宗族在族田或義莊規條中甚至規定對遠途和赴異地掃墓的族人給予一定的補助。墓祭也僅是祭祀可數的先祖，祭祀一般花費半天的時間。福建宗族的墓祭一般是在春節、清明和陰歷八月初。墓祭時，根據各族祖墓的數量，有的宗族會連續十幾天。如“黃村人曉得每人從屬的幾個墓號，從遠祖到近祖，越靠近近祖，不同的房派便分散開來祭祀，現在祭祖大概要持續十二三天。初一、初二、初三墓后尚有初六墓、十五墓、初九墓和初十墓等。由墓所象征的輩分、譜系分支和房份每人都清楚，無論有無祠堂或組織的宗族。祭祖理念的第一實物象征便是祖墓。黃村山谷的祭墓活動在陰歷八月初，每家依始祖至近祖每日只祭一墓，每一墓祭將集合一群人，屬于黃氏宗譜樹系的某一個枝叉和片斷。5里之外的湖口人也以同樣方式墓祭，只不過是在清明節。雖然習慣有別，但道理如一，是宗族及其支派祭祖報本和族群認同的重要儀式。……后來我和黃氏男人談起此事，發現人們對相對而言的各房墓號范疇有清楚的鑒別，我看到村人不只了解與自己相關的狹小譜系范圍，而且對他房、他墓，甚至對山谷他姓的房份關系都了如指掌，這足以使我驚訝不已。［4］23福建宗族對始遷祖墓的墓祭、祖墓數量的眾多及墓祭天數之多，是因為福建的山地結構使得祖墓可以建在山半腰、山上或山腳，不占用種田的土地。而江蘇的平原地貌沒有這種便利，墳墓只能建在可耕種的田地上。年代久遠后，被損毀的墓較多。故而福建遺存的歷代祖墓較江蘇多，祭祀的先祖也較多。祭祀時間長，各人也能說出自己的始遷幾代的祖先，更不用說近祖了。墓祭實際是本族人的盛會，也是認同的聚會。即使在今天，福建宗族浩浩蕩蕩的大批人馬赴異地祭祖更成為了一種民俗活動。因此，福建宗族的墓祭相應加深了族人對宗族的認同。

福建的宗族祭祀是與福建宗族制度的演變發展過程相適應的。宗族祭祀除了祭祀宗族的祖先外，還有對廟宇神靈和地方神靈的祭祀，也可稱之為福建的民間信仰。常建華、鄭振滿、陳支平、王日根、江近時、楊彥杰、孔永松、李小平、陳啟鐘、張宏明、林拓、劉大可、陳進國等學者對福建宗族利用地方神靈這個獨特的“文化酵母”之魔力，積極地參與宗族發展歷史及社會地位的想像與建構，參與鄉土權威的塑造與社會文化的整合進行了研究。①常建華：《明代宗族研究》，上海人民出版社2005年版；鄭振滿：《明清福建家族組織與社會變遷》，中國人民大學出版社2009年版，第177～183頁；王日根：《明清民間社會的秩序》，岳麓書社出版社2003年版，王日根：《清代前期福建地域間基層社會整合組織的比較研究》，《福建學刊》1997年第5期；陳支平：《近五百年來福建的福建的家族社會與文化》，中國人民大學出版社2011年版；陳支平、徐泓主編：《閩南文化百科全書》，福建人民出版社2009年版；江近時：《建寧縣里心的宗族與廟會》，見［法］勞格文主編：《客家傳統社會》（下編）《民俗與宗族社會》，中華書局2005年版，第522～562頁；楊彥杰：《白砂客家的宗族社會與太保公王信仰》，《閩西客家宗族社會研究》，（香港）國際客家學會、海外華人研究社、法國遠東學院1996年版，第46～80頁；楊彥杰：《珨瑚侯王：一個跨宗族的地方上土神》，見［法］勞格文主編：《客家傳統社會》（下編）《民俗與宗族社會》，中華書局2005年版，第811～851頁；楊彥杰：《東坑陳氏的宗族組織與神明崇拜》，見陳志明、張小軍、張展鴻編：《傳統與變遷—華南的認同和文化》，天津出版社2000年版，第68～92頁；孔永松、李小平：《客家宗族社會》，福建教育出版社1995年版，第65～75頁；陳啟鐘：《明清閩南宗族意識的建構與強化》，廈門大學出版社2009年版，第49～76頁；林國平、彭文宇：《福建民間信仰》，福建人民出版社1993年版，第92～141頁；林國平：《閩臺民間信仰源流》，福州人民出版社2003年版，第84～98、238～265頁；張宏明：《村廟祭典與家族竟爭》，載《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年版；林拓：《體系化與分散化：明清福建民間信仰沿海與內陸的分異形態》，載《歷史地理》第十七輯，上海人民出版社2001年版；劉大可：《傳統與變遷：福建民眾的信仰世界》，社會科學文獻出版社2011年版；陳進國：《信仰、儀式于鄉土社會—風水的歷史人類學探索》，中國社會科學出版社2005年版。

福建民間信仰的分布與宗族的分布經常聯系在一起。民間信仰具有功能性與實用功利性、多神教與融合性、區域性與宗族性等特征。長期的鄉族割據，使人們不僅要依靠本宗族自身的力量，而且還要利用政治的、思想的以及宗教信仰的力量，來鞏固宗族的社會地位，在激烈競爭的動蕩社會中取得生存和發展。正因為如此，宗族希望通過對各自所信仰的神靈的崇拜，加強宗族內部的團結和控制，保護本宗族的勢力范圍和利益，甚至有利于宗族的對外擴張。家族寺廟的修建便成了福建宗族組織的一個重要任務。至解放前夕，福建民間尚未建立家廟、鄉廟的宗族，是十分罕見的。［8］187-188在宗族組織發達、特別是單姓村落遍布的閩南。核心地位的宗族村廟在觀念上成為鄉族村廟。鄉族村廟形成的祭祀圈，實際上是鄉族聯盟通過民間信仰活動的展示。宗族組織相對松散的閩北地區的地方神靈信仰與祭祀是一種重要的整合紐帶，是基層社會不同族姓之間進行整合的可行和有效途徑，居民們對地方神靈祭奠比較平等的參與培養了自身的社區認同意識。族權、鄉權和神權結合在一起的信仰活動穩定了鄉族勢力對于地方事務的領導和控制。［8］194，318特別是隨著祭祀而進行的墟市活動更把這種交流與聯絡向前推進。而閩西形成的以神靈為紐帶的宗族族群體，他們通過祭神、娛神等活動顯示自己在鄉里的地位，也建立起宗族的榮譽感。［19］如建寧西部里心的黃、江、余三姓雖然各敬各神，各辦各的廟會，但仍互相支持。“河源十三坊”通過對侯王的共同祟拜和輪流祭祀，把各宗族聯合起來，并把宗族的血緣組織與地方性神明崇拜有機地結合在一起，從而加強了宗族彼此之間的聯合與合作，來應付各種自然或社會的挑戰。①江近時：《建寧縣里心的宗族與廟會》；楊彥杰：《珨瑚侯王：一個跨宗族的地方上土神》，見［法］勞格文主編：《客家傳統社會》（下編）《民俗與宗族社會》，中華書局2005年版，第562頁；第826～842頁。宗族地方神靈的祭祀信仰成為提升宗族組織向心力的強心劑。但在一些地方，民間的祭祀信仰活動也是誘發宗族內部或宗族離心力的迷魂藥，成為了宗族與宗族、鄉族與鄉族之間矛盾沖突的導火線。在一些關系并不和睦的宗族間，有時為了爭風水、爭頭柱香、爭奪寺廟控制權、抬神出游相遇于途各不相讓等等，釀成激烈的對抗甚至械斗。［1］195民間的信仰祭祀成為加強族群界線的一個有效方法。［20］宗族作為一個血緣群體，在長期的歷史發展過程中，在地緣與血緣相結合的過程中，借助于神明祭祀，血緣的因素總體上說日趨減弱，地緣的因素日漸明顯，而地緣和自愿（經濟）原則日顯重要。按照血緣關系自然形成的“分房”日漸成為人們記憶中的一個概念，宗族越來越成了人們“同宗共祖”的一個文化符號和象征。［21］這也是福建的宗族越發擴展成為鄉族的一個重要因素。

在地方神靈的祭祀中，江蘇宗族并沒有產生多少影響，也未見學界有具體的研究，筆者所見的關于蘇南地區民間信仰的研究中也未見宗族的影子。②參見萬志英（王湘云譯）：《太湖盆地民間宗教的社會學研究》，見李伯重、周生春主編：《江南的城市工業與地方文化（960—1850）》，清華大學出版社2004年版，第288頁；王水：《江南民間信仰調查》，上海文藝出版社2006年版；［日］濱島敦俊：《明清江南農村社會與民間信仰》（朱海濱譯），廈門大學出版社2008年版。也許正因為沒有地方神靈祭祀圈的影響，江蘇宗族的地緣性因素比較薄弱，血緣性因素依然十分濃厚，鄉族的影響也較小。這也是江蘇和福建宗族的重要區別。

小結

自晉開始大批中原士族遷居入閩，由于相對于“落后的閩人”的中原文化優越感、中原的宗法門閥制度、山多田少的自然環境、異地生存的鄉族觀念、面海通商的有利條件、宋代以后朱子理學的廣泛傳播等共同因素的作用和影響，明清以來，一方面，福建宗族制度日益嚴密，宗族組織日益完善。同時，宗族的發展也呈現出強烈的福建社會地域特征。血緣觀念相對淡薄、家族、鄉族意識濃烈、閩東南地區整鄉為族聚居、宗族的外植和遷移頻繁、風水觀念濃郁、宗族信仰祭祀成為民俗。具體表現為：一、福建宗族樂于抱養“螟嶺’之子，對“亂宗”采取寬容的態度；同姓、異姓聯宗較為普遍，擬制宗族比較流行。二、沿海地區宗族的聚居規模相對較大，以單姓村與主姓村為主。利用鄉族“共同體”的力量去獲取生存和發展所必須的資源。三、宋明以來福建宗族成員不斷突破原有的生存地域空間，向外遷移，形成宗族的外植。特別是明代中葉以后，福建很多宗族主要外植至臺灣和東南亞地區。四、福建宗族在祖宅、祠堂、祖墓的選址和構造上，注重風水的選擇。環境、宗族的遷居與開發推動了福建宗族的風水信仰，而風水信仰也推動了福建宗族文化的建構與發展。五、福建宗族利用地方神靈而形成的“祭祀圈”，以及宗教信仰的力量，來鞏固宗族的社會地位，在激烈競爭的動蕩社會中取得生存和發展。

福建宗族在長期的生存和發展中形成的這些生活方式和習俗，一方面使福建人果敢堅決、好闖蕩、吃苦耐勞、鄉族觀念重；另一方面福建人也好狠斗勇、老鄉拉幫結派，成群結伙、窩里相互傾軋。這些性格特點構成了今天福建人集冒險性與破壞性為一體的雙重人文性格特征。相較于福建宗族，江蘇宗族更為重視血緣的純潔性，宗族聚居但人口數量并不眾多，沒有形成濃郁的鄉族觀念，宗族的外植也不常見，風水觀念相對薄弱，也未形成一定的民間信仰的“祭祀圈”。江蘇宗族的這些生活方式和習俗，使今天的江蘇人寬容質樸、人情練達，精于算計，沉穩而不輕浮，以穩中取勝見長；但也經常表現為與世無爭、安于現狀，過于精明而明哲保身，小富即安，缺乏闖蕩精神。

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