行動的自我:政治活動的起點——吉登斯政治哲學的新視角

□ 鄭少東

政治的出發點是自我，自我是政治社會存在的基礎，自我觀的分歧是西方政治哲學各種流派之所以產生分歧的根本原因之一。安東尼·吉登斯(Anthony Giddens，1938－)的政治哲學包括生活政治、生態政治、文化多元主義、歐洲社會模式、“第三條道路”、全球治理結構等諸多內容，它以自我為阿基米德點，借助情感民主(emotional democracy)的自然力量，通過對話民主(dialogic democracies)的設想構建實現全球性團結的新手段。其中，“自我”是理解、探索、還原和評估吉登斯政治哲學的基本視角，是把握其政治哲學內在思想理路的核心環節。

一、自我的心理模型:本體安全系統、實踐意識和話語意識

吉登斯從社會心理學的角度另辟蹊徑介入主流政治哲學有關自我觀的探討，其自我觀以弗洛伊德、米德、埃里克松等社會心理學家的自我理論為基礎。弗洛伊德以及早期的精神分析理論家用ego(自我)表示自我概念，把個體的心理組織系統劃分為“自我”、“本我”(id)和“超我”(superego)，其中，“超我”是“自我”的理想狀態或模式。在吉登斯看來，自我和本我的這種區分對理解行動者的完整性常常造成混亂，亦無法很好地分析實踐意識。笛卡兒哲學和米德后期哲學在內的所有各種哲學思潮都把自我等同于“主我”(das Ich)，把它設定為行動者(agent)，吉登斯則認為自我和“主我”不完全是一個意思，自我具有更加豐富的內涵。

在對這些理論進行批判和反思的基礎上，吉登斯嘗試建構起一個由基本安全系統(basic security system)、實踐意識(practical consciousness)和話語意識所組成的自我分層模型。基本安全系統是埃里克松提出的一個概念，它是自我心理組織系統的基礎，所有其它層次都建立在此基礎之上，因此，它是個體行為的動力源泉，確保個體獲得確定感。實踐意識指的是“行動者在社會生活的具體情境中，無需明言就知道如何‘進行’的那些意識。”①［英］安東尼·吉登斯:《社會的構成》，李康、李猛譯，三聯書店1998年版，第42頁。話語意識指的是“以話語的形式進行表達”的意識。實踐意識與話語意識在維護自我本體安全系統方面所起的作用不盡相同，前者起著根本性的作用。嚴格上講，從行動者的層次來看，社會生活存在于常規性的社會實踐中，社會系統的結構性特征深嵌于行動者的實踐意識之中:在各種不同的社會生活背景下“知道如何行事”，而具有大量知識的社會行動者的行為只有部分才出于話語意識。社會活動的具體情境有一個特點，就是人類行動者的反思能力始終貫穿于日常行為流之中，但“這種反思性只在一定程度上體現于話語層次，行動者對自己的所作所為大抵止于實踐意識。”①［英］安東尼·吉登斯:《社會的構成》，李康、李猛譯，三聯書店1998年版，第42頁。也就是說，與話語意識相比較，實踐意識更能維護自我本體安全系統的正常運行，這也正是吉登斯政治哲學之所以十分重視日常生活的原因所在。

吉登斯自我模型的提出是緣于全球性共同體中的自我遭遇生存性問題(existential issues)，自主性(autonomy)讓位于依賴性，自我覺知變得模糊不清，對人與抽象系統(abstract system)缺乏信任，自我認同難以維持。至于如何解決自我在當下所面臨的困境，吉登斯告訴我們，“只有依據基本的安全體系即本體安全感的源泉，個體才會擁有通過基本的信任從認知上組織起來的與個人和客體的世界相關的自我經驗。”②［英］安東尼·吉登斯:《現代性與自我認同》，趙旭東譯，三聯書店1998年版，第50頁。自我問題既然可以從本體安全體系方面著手解決，那么，只要找到恢復本體安全感的落腳點，此問題便迎刃而解。在上述論述中我們提到，本體安全系統的維護在很大程度上依賴于實踐意識，而在有組織的例行常規的背景之下，實踐意識存在于常規性的社會實踐中，在日常生活中，它被轉化為慣例，即社會生活經由時空延展時所具有的例行化特征，社會生活日常活動中的某些心理機制維持著某種信任或本體性安全的感覺，這些機制的關鍵正是例行化。因此，通過完成各種例行活動，自我在一定程度上可以維持一種本體安全感。

二、自我作為政治行動者:選擇倫理的生活方式

慣例對自我而言，有著十分重要的意義，但問題在于，日常生活中存有各式各樣甚至重復的慣例，什么樣的慣例對于維護自我的本體性安全最為關鍵?在吉登斯看來，最能帶給自我確定感的慣例是生活方式。它是關于滿足生存和發展需要而進行的全部活動總體模式和基本特征的范疇，反映的是人的全部生活活動，一般地說包括兩個方面，即物質的和精神的。

在吉登斯的理論體系中，“生活方式”具有日常用語的含義，指“在嚴厲的物質束縛條件下的決策(decisions taken)和行動進程(courses of action)”③［英］安東尼·吉登斯:《現代性與自我認同》，趙旭東譯，三聯書店1998年版，第6頁。，它在本源上不只是生活顯現樣式，而是其背后隱藏的生活本質的顯現。具體而言，“生活方式把我作為一個人是什么真正表現了出來，或者用更切合于表現主義觀點的說法來表示:生活方式把我作為這個人或這個社群的一員是什么，真正地表現了出來。”④［加］查爾斯·泰勒:《黑格爾與現代社會》，徐文瑞譯，吉林出版集團有限責任公司2009年版，第39頁。它暗含著的價值觀為自我提供身份規定的框架或視界，“在這種框架和視界內我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價值的，或者什么應當做，或者我應贊同或反對什么。換句話說，這是我能夠在其中采取一種立場的視界。”⑤［英］安東尼·吉登斯:《現代性與自我認同》，趙旭東譯，三聯書店1998年版，第37頁。在這層意義上，吉登斯把生活方式界定為“個體所投入的多少統一的實踐集合體”。⑥［英］安東尼·吉登斯:《現代性與自我認同》，趙旭東譯，三聯書店1998年版，第92頁。慣例化的實踐雖然不是一種制度，但慣例的特性可以促成一種集體精神的產生，這種集體精神與認同的結構化特征相契合，可以為自我認同提供規范的作用。生活方式確保自我認同的生成性，減緩自我在塑造過程中受到來自外在全球現代制度的沖擊。

現代社會生活方式受到地方性與全球性的交互辯證影響，具有多元性。在多元的場景中，自我必須在抽象體系所提供的策略和選擇中做出決策，找到她或他的身份認同。另外，“選擇本身需要帶有道德的意味。選擇必須包含一種更高地褒揚一種生活模式勝過另一種生活模式的道德決定。”⑦［美］理查德·舒斯特曼:《生活即審美:審美經驗和生活藝術》，彭鋒譯，北京大學出版社2007年版，第24頁。就這點而言，對生活方式進行決策最好地展示了自我的行動性。更為重要的是，對生活方式進行決策同樣包含著政治意蘊:只有個體真正自由地選擇在日常生活和政治生活中的行為方式，才能抵制日常生活的異化，①日常生活由于重復性、單調性和瑣碎性經常被認為是同高雅的政治文化生活相對立的庸俗生活活動，不但遭到大眾的遺忘，而且還被歷代統治者利用。他們除了在理論上和思想上有意識地回避或貶低日常生活的意義，還進一步設定一系列理性規則和社會道德制度，規定日常生活的基本原則和規范，從而控制社會大眾的一舉一動。自我得以形成自主性。對自我而言，通過對生活方式的選擇與決策，一方面自我進行自由選擇達到自由主義所謂的“徹底的自由”，另一方面又可以讓價值體系進行不斷重構，達到德沃金所謂的“自主”，通過慣性使得選擇合法進行，無需依賴辯護，滿足圖根哈特的自我決定的條件。通過自主自覺的、個性化的選擇和重構，大大強化自我的自主能力，即實行個人生活民主化和推行個人生活的自主原則，從而在“沒有義務就沒有權利”的框架下行事。這種自我的追尋過程無疑增強了個人的尊嚴，強化個體的公民責任意識和個體行動的真實體驗，提高了個體與他人交往的平等性和自主性。

那么，行動的自我應當選擇什么樣的生活方式?亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中把人的生活方式分為三種:享樂生活、政治生活和思辨、靜觀的生活。對吉登斯來說，選擇哲學或信仰的生活方式對于今日普通的人們已經不太可能，在情感和理性的基礎上重建積極的生活方式才是比較明智的做法。現代的生活方式固然多種多樣，然而無論什么樣的生活方式皆需要相應的價值理論作保障，需要一種倫理學來確保人類生命神圣的價值、普遍的人權、保護物種、關心未來的一代以及現在的兒童等所有價值。因此，他提出，在全球性共同體的背景下，我們要選擇倫理的生活方式，主要包含三方面內容:其一，提倡生態倫理，尋找生態危機的根源，倡導生態保護，關心生態問題;其二，自我經常肯定自我，具有堅定的自信心，能夠積極面對各種風險;自我具備充分的自主性，具有全面的反思能力，有足夠能力獲得安全感，有自我認同和自我實現的能力，依靠自我(而不是依靠他人或團體)的努力獲得幸福;自我積極地參與私人與公共領域內的事務，具備責任意識;其三，國家與全球性共同體要有責任感，把社會正義標準作為基本標尺，關心本土性團結與全球性團結，取締暴力，倡導對話與和平。

倫理的生活方式固然讓我們很憧憬，但在理論上我們更要搞清楚，為什么要選擇倫理的生活方式?吉登斯說，“如果不存在超越歷史的倫理原則(transhistorical ethical principles)的話，那么人性如何能夠用無暴力方式應付‘真正信仰者’的沖擊呢?”②［英］安東尼·吉登斯:《現代性與自我認同》，趙旭東譯，三聯書店1998年版，第270頁。他把倫理原則視為人本身應該具有的品質，視為我們人類內在的一個東西。用尼布爾的話來說，就是“人的本性使人生來就具有一種使人與其同伴相處的天然聯系:甚至在人與他人相沖突時，人的自然的本能沖動會促使人去考慮他人的需要。”③［美］萊茵霍爾德·尼布爾:《道德的人與不道德的社會》，蔣慶等譯，貴州人民出版杜1998年版，第2頁。雖然我們身處后傳統社會，但我們應該仍把自己看作是一種規范的存在，甚至看作是期待與對方團結并相互尊重的存在，所以，在吉登斯看來，“我們為什么要選擇倫理的生活方式”這樣的追問本身就不應該作為一個問題，這是人之所以為人的原因所在。

三、自我的概括與界定:行動者的反思與關系

(一)在反思中概括自我

在多元化的現狀中，自我需要選擇倫理的生活方式，就自身而言，它還需要在行動者中概括出自身，充分意識到自身的個體性和自由。同時，自我還需界定自身，與自身拉開距離。吉登斯聲明，自我不等同于行動者:“行動者指的是作為整體存在的人類主體，定位在活生生的有機體肉身性的具體時空之中”④［英］安東尼·吉登斯:《社會的構成》，李康、李猛譯，三聯書店1998年版，第121頁。。自我是行動者概括出來的行動者，表明自我在外延上小于行動者，是某種縮微了的行動者。并且，自我是實質上的行動者，并且由行動者自身所賦予，具備行動者的所有特性。行動者跟自我最大的區別在于，“自我不是處在行動者之中的某種微型的能動作用機制，而是某些喚回機制形式的總和。”⑤［英］安東尼·吉登斯:《社會的構成》，李康、李猛譯，三聯書店1998年版，第121頁。喚回機制指的就是反思性(reflexivity)，換言之，行動者通過反思性來概括出自我，在晚期現代性的情境下，自我，如同自我在其中存在的更為廣泛的制度背景一樣，必定是反思性地產生出來的，“自我成為一項反思性的工程”⑥［英］安東尼·吉登斯:《現代性與自我認同》，趙旭東譯，三聯書店1998年版，第3頁。。反思性也體現在自我認同上，自我認同的“內容”，即個人經歷由之建構的特質，會隨著社會和文化的改變而改變，正是反思性才確保自我認同的社會性。自我不是由外在影響所決定的被動實體，在特定的變化情景下，一種關于自我認同的反思性秩序會為有限的生活歷程賦予一致性。

不得不提到的是，反思性是人的一種基本能力，它指的是“把有關活動條件的信息作為經常重組和重新定義該活動是什么的手段”①［英］安東尼·吉登斯:《超越左與右——激進政治的未來》，李惠斌、楊雪冬譯，社會科學文獻出版社2000年版，第96頁。，為什么吉登斯會如此重視反思性?或者說，反思性在晚期現代性階段有什么新的涵義?反思性固然由來已久，但是，反思性的廣度與深度與早期現代性階段相比，已不可同日而語。后傳統社會是以現代性為“巨大的否定性鏡像”的一個全面反思的社會，在范圍上它是全球性的:我們社會已經成為反思性的實體，未來已依據現存的知識在其賴以存在的環境中被反思性地組織起來。它不僅對自我本身進行反思，而且還對制度進行反思。自我過著一種積極的生活，而不僅僅只是被動地接受各種各樣的安排。在吉登斯眼里，反思性是一種社會性的建構，是晚期現代性的重要特征。他把反思現代性作為對晚期現代性階段各種問題的反應，人們做出的任何決定都依據對其行為條件或多或少持續不斷地反思。貝克指出，吉登斯如此關注“反思性市民”的形象的原因在于，“個體的自主性與責任必須被重新調整以適合其認識與活動范圍”②［德］烏爾里希·貝克:《世界風險社會》，吳英姿、孫淑敏譯，南京大學出版社2004年版，第151頁。。反思既是后傳統社會的條件，也是后傳統社會的結果:“反思對生活史和文化傳統的闖入，培育了個人生活籌劃中的個人主義和集體生活形式中的多元主義。同時，共同生活的規范也變得具有反思性;普遍主義的價值取向由此而成為優勢。”③［德］哈貝馬斯:《在事實與規范之間:關于法律和民主法治國的商談理論》，童世駿譯，三聯書店2003年版，第120頁。

(二)在關系中界定自我

吉登斯認為行動者通過反思來概括出自我，但是，自我如何界定自身?這首先牽涉到自我的定義，在哲學上，它被定義為“一種擁有身份(或正在努力發現一種)、有深度和復雜性的存在”④［加］查爾斯·泰勒:《自我的根源:現代認同的形成》，韓震譯，譯林出版社2001年版，第44頁。，它被理解為對我是誰這個問題的回答，“而這個問題在說話者的交替中才發現其原初含義。我通過我從何處說話，根據家譜、社會空間、社會地位和功能的地勢、我所愛的與我關系密切的人，關鍵地還有在其中我最重要的規定關系得以出現的道德和精神方向感，來定義我是誰。只有在與某些對話者的關系中，我才是自我。”⑤［加］查爾斯·泰勒:《自我的根源:現代認同的形成》，韓震譯，譯林出版社2001年版，第50頁。所以，米德、黑格爾、伊曼紐爾·列維納斯、阿克塞爾·霍耐特、查爾斯·泰勒、弗朗西斯·福山等學者認為，自我的關鍵特征之一在于，“一個人在其它自我之中才是自我”，自我是相對于他者而言的，意味著只有在社會關系中，只有在與他人的關系中才能確立起自我，也就是，用他者來界定自我。

吉登斯雖然沒有像查爾斯·泰勒提出的那樣通過他者來界定自我，但他提出用關系來界定自我，并把它具體到在親密關系中發現自己，并且，以一種情感認知的方式去“發現他人”，領會他人的品質，最終確立自我認同，獲得他者的承認。黑格爾提出他者的認可才使自我真正地感到滿足，米德認為類主體的同一性來自于主體間承認的經驗，這些理論都讓吉登斯意識到，自我在關系中之所以得到他者承認的前提在于，自我首先得自我肯定，確立起自我肯定意識，然后才可能在關系中界定自身，“自我意識首先把自己想成意識;在意識里面包含著一切客觀的顯示和它的現實性與它的對方的肯定的、直觀著的關系。其次，自我意識意識到自己是自我意識，由于意識到自己，它就是獨立的，但還只是對于對方采取否定態度的獨立自為。”⑥［德］黑格爾:《哲學史講演錄》，賀麟、王太慶譯，商務印書館1978年版，第376頁。就是說，自我在關系中通過他者確立起自我，但在這之前，自我得先通過自我肯定，意識到自身的存在，明確自身與他者是兩種不同的存在。因為只有先確立自身，在邏輯上才有可能與兩種或兩種以上的存在構成“關系”。反過來，這種關系又進一步使自我意識到自身的存在。

接著，吉登斯指出，肯定的自我關系僅僅隨著承認經驗的同步出現，這個事實可以被理解為:它為個體的自我實現指出了必要的條件。個體自我實現的“客我”要求個人能夠把自己理解為獨一無二和不可取代的個人，問題是，自我肯定意識如何產生?“從整體上來說，愛、法律和團結，這三種承認形式構成了人類主體發展出肯定的自我觀念的條件。因為，三種承認形式相繼提供了基本的自信、自尊和自重，有了它們，一個人才能無條件地把自己看作是獨立的個體存在，認同他或她的目標和理想。”①［德］阿克塞爾·霍耐特:《為承認而斗爭》，胡繼華譯，上海人民出版社2005年版，第175頁。因此，吉登斯選擇從浪漫之愛、融匯之愛(confluent love)的視角深化對這一問題的討論。

浪漫之愛以愛情理想的方式出現，把一種敘事觀念導入個體生命之中。隨著19世紀晚期以來女性性解放與性自主的興起，浪漫之愛的理想逐漸破碎，出現了融匯之愛。融匯之愛建立在信任、尊重、平等和溝通的基礎上，最大特點就是向他人敞開自己，假設情感予取上的平等性。同時，“融匯之愛”意味著親密領域較多的依賴于談判和公開交流，而不是依賴傳統的期望、角色和準則;女性從生殖的壓力中解放出來，與男性達到一種平等、開放、信任的關系，這種關系可以成為對社會生活進行大規模情感重組的媒介，可以導致一種新的民主方式的產生。在吉登斯的思想體系中，民主就是“產生這樣一種公眾舞臺的方式，在其中所爭論的問題原則上能夠通過對話得以解決，或至少是被處理，而不是用預先確定的權力來實現它。”②［英］安東尼·吉登斯:《為社會學辯護》，周紅云、陶傳進、徐陽譯，社會科學文獻出版社2003年版，第217頁。親密關系中“融匯之愛”的這些特性——平等、參與和溝通，都符合民主政治價值觀，兩者之間存在著一致性。

在此基礎上，吉登斯得出如下推論:性民主可以使個人生活中親密關系間的情感民主化成為可能。他認為親密關系的變革可能對整體現代制度有著顛覆性的影響，在其中，“情感滿足(emotional fulfillment)取代了最大化的經濟增長的社會極其不同于我們眼前所知曉的世界。”③［英］安東尼·吉登斯:《親密關系的變革——現代社會中的性、愛和愛欲》，陳永國、汪安民譯，社會科學文獻出版社2001年版，第3頁。親密關系的變化以“自下而上”的形式迅速擴展開來，個人生活的民主化作為一種可能性從根本上引申到友誼關系，而關鍵的則是引申到父母、孩子和其他親屬的關系上來。針對親密領域出現的趨勢——情感民主化，吉登斯進一步推導，私生活領域內生的民主化緊密追隨著公共生活中的民主理想:“如果將親密關系看作是平等的個人紐帶的相互協商，它意味著對個人關系領域的大規模的民主化，其方式完全可同公共領域的民主相提并論。”④［英］安東尼·吉登斯:《現代性——吉登斯訪談錄》，尹宏毅譯，新華出版社2001年版，第23頁。吉登斯指出家庭民主與政治民主的標準令人驚奇地相似，私人領域的民主同全球性的民主政治語境相吻合，正在浮現的情感民主其實正是全球統一主義與傳統思想斗爭的前沿:“在最廣延的層面上，個人生活的民主化與全球政治秩序中的民主化之間存在著一種對稱。私人領域內的‘情感民主’(emotional democracy)有可能向外延伸為全球性秩序中的‘對話民主’(dialogic democracies)。”⑤［德］烏爾里希·貝克、［英］安東尼·吉登斯、［英］斯科特·拉什:《自反性現代化》，趙文書譯，商務印書館2001年版，第134頁。

何謂對話民主?它“意味著公共場合的對話，提供了與他人在一種彼此寬容的關系中相處的手段——不管他人是個人還是由宗教信仰者組成的全球社群。它堅持反對各種類型的原教旨主義。”⑥［英］安東尼·吉登斯:《超越左與右——激進政治的未來》，李惠斌、楊雪冬譯，社會科學文獻出版社2000年版，第119頁。在純粹關系領域、社會自助團體和社會運動領域、組織領域以及全球民族國家體系領域四個領域建立的對話民主擴大政治行動主體，使現存的制度進一步民主化，滿足全球時代民主化的要求。在這四范疇的基礎上，我們能在國家和全球網絡內深化和擴展民主，這一進程被稱作在世界主義基礎上對民主自治的鞏固——或者簡稱為“世界主義民主”。他說:“對話民主的進步一直依靠社會經濟變革中相互聯系的過程。在一個習慣了文化多樣性存在的世界中，對話民主化可能是公民的世界主義的核心。”⑦［英］安東尼·吉登斯:《超越左與右——激進政治的未來》，李惠斌、楊雪冬譯，社會科學文獻出版社2000年版，第257頁。

吉登斯把民主理解為生活方式，通過身體之間的自然情感，從私人領域到公共領域重建民主模式。這種思考的路徑并不僅僅把民主概念限定在正式的政治領域以內，而是強調各個層級上的交往，包括地方層級，國家層級，國際層級上的交往，它不在于增加權利或代表利益，而在于承認個體化和多樣化，通過把全球性置于政治想象力、行動和組織的中心，把自治與團結連接起來，在確立一種全球性的政治舞臺。然而，一切對于公共事務及其相關利益的討論過程勢必充滿著爭議，自然會存在各種不同標準、意見和觀點，這就需要一種具有公正性、并獲得公眾統一擁護的是非善惡的標準。如果沒有這種標準，對話民主不可能通過對話形成政策和行為。盡管它是連接自治與團結的一塊最好的積木，對話民主依舊無法回避理論上的質疑:如果雙方沒有共識，沒有相似的背景，沒有專門知識，沒有哈貝馬斯所謂的“理想的言說情境”與“對話倫理原則”，沒有阿倫特所提倡的能讓不同的人擁有可以自由討論的“公共空間”，對話能否順利展開?如果雙方不能互相理解，不能達成共識，那是否意味著對話將永遠繼續下去，也就是說，對話存在著永遠不能解決問題的可能性?如果這樣，對話民主如何實現人與人之間交往的和諧共同體?再者，從邏輯進程上看，對話民主由情感民主推進而來，這種過渡是否意味著民主以從下到上的方式進行推進?如果是的話，我們還需進一步追問，私人領域和公共領域內的民主是否同質，是否有比擬不論的嫌疑?因此，固然對話民主“可以很好地激發那些不同于在國家和全球化層面上的政治形式的突顯”，但作為一種民主模式，它還缺乏一定的理論支持，還需要一套與之相匹配的制度體系。也正因為如此，吉登斯通過身體觀為其政治哲學試圖尋求實現全球性團結的新手段、探索當代政治哲學的出路提供了重要的方案，但是，此方案的可行性與合法性還有待于理論上的論證。

四、結語:跳出自由主義和社群主義爭論的自我框架

新自由主義的自我觀以羅爾斯的理論為主要代表，他在《正義論》一書中提出，“自我”不但優先于它的社會角色和社會關系，而且不為自然偶然性和社會任意性所影響，不受任何客觀必然性的支配，不受需要和欲望的限制。這種自我觀被威爾·金里卡在《當代政治哲學》中概括為“無拘的自我”(embedded－self)，其主要特征在于“自我優先于由自我確定的目的”，自我的選擇能力優先于善。正是個體具有某些先于社會的自然權利，新自由主義的基本原則才得以確立。

羅爾斯為自我的選擇能力優先于“善”提供的這些證明難以令人完全信服，遭遇各個方面的質問，尤其受到社群主義強烈的批評。桑德爾主要攻擊“權利先于善”這一命題以及由此所暗含的那種主體觀念。在桑德爾看來，“把主體安置在某種原初狀態”這樣的設想不成立，它沒有回答，“在什么意義上自我作為一個具有選擇能力的行為者‘必須’優先于其所選擇的目的?”①［美］邁克爾·J·桑德爾《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社2001年版，第25頁。桑德爾斷言，只有生活在歷史之中，只有我們在共同體中才能確定自己是歷史的承擔者，從而成為一個有“品格”的人，對目的的選擇不是任意的選擇，而是進行認真的思考，不僅探詢我真正需要什么，而且也要探詢我到底是誰，后者超越了對自己欲望的關注而對我的身份本身進行反思。在這層意義上，自我被嵌入在共同常規之中，自我并非“無拘的自我”，而是“鑲嵌的自我”(unencumbered self)。

這里暫不提桑德爾對羅爾斯這種抽象主體的批評是否恰當中肯，因為就這個多元的時代而言，無論是“無拘的自我”、“鑲嵌的自我”還是后現代主義提出的“解構的自我”都無法從容面對全球化時代新的政治空間，社會生活環境的變動需要我們用多維度視角探討自我問題。從這一動機出發，固然吉登斯的自我理論還存在諸多問題，比如，缺乏類似自由主義與社群主義在理論上的嚴密論證，在自我選擇倫理生活方式時對自身的要求與在如何維持生活方式的多樣性問題上都還欠缺考慮。但是，其理論對我們最重要的意義在于，一是，就自我問題上，它提供了一個不同于新自由主義與社群主義的解釋框架。“行動的自我”強調，在全球化加速發展的情況下，自我選擇一種倫理的生活方式，發揮每個行動者的權力，選擇“對話”的形式讓個體權力與國家權力協調發展。事實上，相對于著眼國家或政府的主流政治而言，這是一種希冀發掘出每個人內在哲學潛能的政治，建立一種從下到上，從私人領域到公共領域的一種政治新模式;二是，行動的自我與“生成性”的日常生活進行聯姻表明吉登斯把眼光投向正式政治領域之外的社會生活，力圖從日常生活中攫取養料，從日常生活出發來探究政治哲學的新出路。