“有我之境”與“無我之境”的印度佛學(xué)思想探析

摘要 在對王國維“有我之境”“無我之境”的研究中，學(xué)界已呈現(xiàn)出了百家爭鳴的萬千氣象，但鮮有從印度佛學(xué)這一層面和背景著眼去揭示其內(nèi)在的佛學(xué)意蘊。王國維順向式繼承了叔本華的佛教思想（主要是《奧義書》），其理論和作品有相當(dāng)一部分均閃爍著佛學(xué)的靈光。特別是《人間詞話》中，“有我”“無我”的觀點承襲了印度佛教中“小我”“大我”的表征和內(nèi)涵，“天人合一”之論亦與印度佛教中的“梵我一如”相契合。不難看出，王國維倡導(dǎo)的是將自己的般若之心性和生命體悟灌注到萬物中，朗現(xiàn)佛性的光輝，達(dá)到圓融澄澈、萬物和諧的境界。

關(guān)鍵詞：有我之境 無我之境 《奧義書》 小我大我

中圖分類號：B94 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

關(guān)于《人間詞話》中“有我之境”與“無我之境”的解讀闡釋，學(xué)術(shù)上爭論頗多，有學(xué)者統(tǒng)計過，至2005年11月止，學(xué)術(shù)觀點就達(dá)19種之多。由于研究者立論各有側(cè)重，結(jié)果亦是見仁見智。這些觀點的提出，不斷地豐富和壯大著《人間詞話》的研究體系，對把握“有我”與“無我”及王國維學(xué)術(shù)理論有著十分重要的意義。歷年來，學(xué)界對“有我”與“無我”的觀點不斷出新，從2005年11月至今，新增了至少4種新觀點，例如，清華大學(xué)哲學(xué)系肖鷹教授提出的“有我”“無我”是自然與理想，繼承了席勒人本主義詩學(xué)的宗旨；湖南師范大學(xué)詹志和教授的“無我之境”即“禪境”；云南大學(xué)蔣永青教授提出的“有我”與“無我”是超越“超驗與經(jīng)驗”二元對立的“超主客對立”境界等。這些觀點的提出，不斷地豐富和壯大著《人間詞話》的研究體系，對把握“有我”與“無我”及王國維學(xué)術(shù)理論有著十分重要的意義。近六年來，學(xué)界對“有我”與“無我”的研究，無論是在深度還是廣度上，都得到了更進(jìn)一步的充實完善。但從中也不難發(fā)現(xiàn)，上述學(xué)術(shù)爭鳴中，尚無從印度佛學(xué)的視角來對之進(jìn)行解讀闡釋的聲音，而印度佛學(xué)對王國維創(chuàng)作的影響卻是相當(dāng)深刻的，無論是《紅樓夢評論》還是《人間詞話》以及其它作品，無不充滿濃重的佛學(xué)氣息，閃爍著佛性的靈光。本文試從這一角度切入，把《人間詞話》中的“有我之境”與“無我之境”與印度佛學(xué)的“小我”“大我”納入同一平臺加以探討，以加深對王國維詩學(xué)觀及其融匯中西的學(xué)術(shù)智慧的理解。

一 “有我”“無我”即印度佛學(xué)中的“大我”“小我”

王國維的佛學(xué)思想，可以看作是二手佛學(xué)思想，主要源于叔本華，他順向式繼承了叔本華印度佛教思想的諸多觀念。他曾在《〈靜庵文集〉自序》中寫道：“留東京四五月而病作，遂以是夏歸國。自是以后，遂為獨學(xué)之時代矣。體素羸弱，性復(fù)憂郁，人生之問題，日往復(fù)于吾前。自是始決從事于哲學(xué)……始讀汗德之《純理批評》，至《先天分析論》，幾全不可解，更輟而不讀。而讀叔本華之《意志及表象之世界》一書。叔氏之書，思精而筆銳，是歲前后讀二過，次及于其《充足理由之原則論》《自然中之意志論》……”可見，叔本華與19世紀(jì)許多哲學(xué)家熱衷于東方宗教一樣，從康德、柏拉圖的研究中轉(zhuǎn)向，改為研究印度佛教，以宗教為突破口，打通東西方學(xué)術(shù)文化的障礙，實現(xiàn)了東西學(xué)術(shù)的交匯。叔本華稱自己的哲學(xué)思想主要來源于三個方面：柏拉圖、康德和《奧義書》。其哲學(xué)起點和哲學(xué)歸宿都深深地打印著《奧義書》的痕跡。他曾說過：“對鄔波尼沙曇的研究是我生活的慰藉，并且至死都是我的慰藉。”由此，王國維在順向繼承叔氏思想的過程中帶有印度佛教的痕跡，無疑是很自然的了。在中國，習(xí)慣上把大自然或者宇宙稱之為“天”，而在《奧義書》中則稱之為“梵”（Brahman）。中國的“人”，《奧義書》稱之為“我”（Atman，阿特曼），與中國“天人”對應(yīng)的則是“梵我”，我們的“天人合一”則為“梵我一如”。《奧義書》中，梵是絕對的存在，宇宙萬有（自然）的根源。梵不是一種無知覺無意識的存在，它既有幻現(xiàn)宇宙的全能，又有遍觀一切的全知。全知叫做我，我又分為二：遍我和命我，遍我是宏觀上的我，與梵同一同體，命我是微觀上的我，是眾生肉體內(nèi)的靈魂和承受輪回轉(zhuǎn)生的主體。因此，在絕對意義上說，梵我同體，絕對唯一；在相對意義上說，梵我分工，梵表現(xiàn)為客觀世界的本原，我表現(xiàn)為主觀世界的本原。把《人間詞話》與《奧義書》的幾個概念放在一起加以比較，就能很清晰地看出二者含義大抵相同，詳見下表：

《人間詞話》：

有我——具體 無我——空無 天人合一——理想境界

《奧義書》：

小我——有形 大我——無形 梵我一如——理想境界

如此審視“有我”與“無我”，許多問題即可迎刃而解，譬如一些學(xué)者對王國維把“采菊東籬下，悠然見南山”判定為“無我之境”的質(zhì)疑。如季羨林先生，他曾指出：“境界”二字來自佛典翻譯，這是大家都承認(rèn)的事實。《人間語話》的基本思想是受了本文一些哲學(xué)家學(xué)說的影響，恐怕也是一個事實。靜安先生對自己的境界說是頗為得意的。他寫道：“然滄浪所謂興趣，阮亭所謂神韻，猶不過道其面目，不若鄙人拈出境界二字為探其本也。”

對于靜安先生境界說本身，筆者不敢贅一詞。但是，對于“有我之境”和“無我之境”，筆者卻有一點疑問，一個小小的夫傷大文雅的疑問。王先生說：“‘淚眼問花花不語，亂紅飛過秋千去’，‘可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽暮’，有我之境也。‘采菊東籬下，悠然見南山’，‘寒波澹澹起，白鳥悠悠下’，無我之境也。有我之境，以我觀物，故物皆著我之色彩。無我之境，以物觀物，故不知何者為我，何者為物。”所舉的例子中，別的我且不說，只說陶淵明的兩句詩：“采菊東籬下，悠然見南山”王先生把它列入“無我之境”。筆者認(rèn)為，實際上是有我的，漢文可以不打主語，如譯為英、德、法等文。主語必赫然有一個“我”字（I，ich，je），既然有個“我”字在，怎么能說是“無我”呢？筆者覺得，在這里不是“無我”，而是“忘我”，不是“以物觀物”，而仍然是“以我觀物”，不過在一瞬間忘記了我而已。

此處，季先生質(zhì)疑王國維界定“采菊東籬下，悠然見南山”呈現(xiàn)的“無我”之境，季先生根據(jù)西方習(xí)慣，認(rèn)為翻譯成外文就會呈現(xiàn)明顯的主語“我”了，故判定應(yīng)為“有我”之境。若以“大我”“小我”的概念視之，其結(jié)果自然就清晰明朗，就不會有此質(zhì)疑了。筆者認(rèn)為，此句仍屬“無我”之境，理由有二：其一，此處確實隱藏著主語“我”，確實有“我”的存在，但這個“我”是無形而無不在的“大我”，而非具體有形的“小我”。其二，此句中并沒有強(qiáng)調(diào)主觀情思的直接流露，表達(dá)的感情也不是具體明確和強(qiáng)烈。作者并沒有用景物或物象來烘托自己的感情，而是將自己的情感意趣藏起來，沒有主觀色彩，沒有表達(dá)對外物的感受，呈現(xiàn)出來的是物我兩忘、和諧寧靜之境，應(yīng)判定為“無我”之境。故用“大我”“小我”的概念來區(qū)分詩句究竟屬于“有我”還是“無我”，則會簡單得多。在“大我”境界里，沒有審美主體的直接參與，在那個時刻里，純粹的物我兩忘，主體并非不存在，而是走向?qū)徱晝?nèi)心與靜觀宇宙萬物之中。這正與《蒙查揭奧義書》所說的梵一致：恒常、遍入、遍在、微妙極。

二 “有我”“無我”“大我”“小我”可相互轉(zhuǎn)換與互存共生

其實，無論是“有我”“無我”都有“我”，區(qū)別在于呈現(xiàn)的是“小我”或“大我”而已。兩者并非孤立存在而是互存共生的，也不是靜止不變而是處于運動變化中。印度佛教有首《有無歌》，形象地說明了這個問題：“無既非有，有亦非無有；無空氣界，無遠(yuǎn)天界。何物隱藏，藏于何處？誰保護(hù)之，深廣大水？”此處，把具體有形的“小我”擴(kuò)大，融入整個宇宙之中，審視內(nèi)心，無限深遠(yuǎn)；審視宇宙，空袤廣大，使自己的身心與宇宙合一，如此，就到達(dá)“大我”的空間、“大我之境”。“有我”“無我”，“小我”“大我”之悟，引入詩學(xué)后作為一種感性與知性混合的體驗，具有短暫而非長久的瞬時特征。這種體驗不能長期地停留，亦不是永恒不變、純凈如一的，“無”不是永恒為“無”，只是一個居前的，或先行的“無”，“有”也不是永恒為“有”，“無”中生“有”，“有”中變“無”，就在一霎那間對認(rèn)識的主體產(chǎn)生作用，短暫而美好。

印度佛教中，“小我”“大我”相互之間可以互存共生，“小我”中見“大我”，“大我”中有“小我”。來看《奧義書·歌者奧義》中是怎樣描述“有”與“無”的關(guān)系的：“太初之時，此界為有，唯一無二。亦有人云，太初之際，此界為無，唯一無二，從無生有。”因此，我們可以認(rèn)為，同一首詩或詞中，不可能單獨呈現(xiàn)“有我”或“無我”，即“小我”或“大我”。依此觀點，再來解讀陶淵明的《飲酒》：

結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還。此中有真意，欲辨已忘言。

對于此詩，學(xué)界一直熱衷于對“采菊東籬下，悠然見南山”兩句的界定研究，而對于前四句，“結(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾，心遠(yuǎn)地自偏”，則問津者寡矣。從“大我”“小我”之觀來視之，毫無疑問屬“小我”，即“有我”之境。后四句“采菊東籬下，悠然見南山。山氣日夕佳，飛鳥相與還”，屬“無我”之境，即大我。“小我”與“大我”，“有我”與“無我”相存共生在一首詩里，為進(jìn)一步研究提供了鮮活的樣本范式。再來看元好問的《穎亭留別》：

寒波澹澹起，白鳥悠悠下。懷歸人自急，物態(tài)本閑暇。壺觴負(fù)吟嘯，塵土足悲咤。回首亭中人，平林淡如畫。

其中，“寒波澹澹起，白鳥悠悠下”之意大致是：冬天的河面上寒風(fēng)吹來使河水泛起波紋，白色的飛鳥緩慢地向水面回旋低飛。大多數(shù)學(xué)者視之為“無我”之境，此處，筆者認(rèn)為是“有我”與“無我”的交融，包含了“大我”的和諧與“小我”的影子，即“有我”與“無我”、“大我”與“小我”的互存共生。從整個意境看來，確實展現(xiàn)了物我兩忘的和諧一致，而倘若細(xì)細(xì)品味，則不難發(fā)現(xiàn)，“寒波”的“寒”字，“悠悠下”的“悠”字，均體現(xiàn)了認(rèn)識主體的主觀心理感受和神往之情，他希望自己也作為那河面寒波、悠然白鳥幻化而去，這是詩人“有我”即小我個性的自然流露。接下來的詩句更是突出詩人主觀感受：“懷歸人自急，物態(tài)本閑暇。壺觴負(fù)吟嘯，塵土足悲咤。回首亭中人，平林淡如畫。”意為思?xì)w客子歸心似箭，而自然景物卻如此從容。其中的“急”“閑暇”“吟嘯”“悲咤”“回首”等動詞，均生動形象地體現(xiàn)了認(rèn)識主體的心理活動，是自然界的自在之物與人類主體相互作用的結(jié)果，突出了“有我”之境，即“小我”。縱觀全詩，詩人站在有我的境界里追求無我的境界，“有我”與“無我”互存共生，最終走向統(tǒng)一。

王國維的《人間詞話》，處處可見印度佛學(xué)的影子。可以說，印度佛學(xué)不僅影響了他的詩學(xué)觀，對他的哲學(xué)觀以及人生觀都有著相當(dāng)程度的影響。尤為值得一提的是，其思想淵源雖然主要來自印度佛學(xué)，其統(tǒng)攝作用毋庸置疑，但印度佛學(xué)并非其唯一本源，本土文化和西方哲學(xué)背境所起的建構(gòu)作用同樣也不能忽視。只有諸多思想植根于作者體內(nèi)，既相互滲透、和諧包容又矛盾沖突，才形成了異彩紛呈、獨樹一幟的王國維學(xué)術(shù)觀。從印度佛學(xué)的層面和背景來對其加以闡發(fā)，只是為了更貼近王氏的原初思想動力而已！

參考文獻(xiàn)：

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作者簡介：馮麗榮，女，1972—，云南富寧縣人，西南大學(xué)文學(xué)院2010級在讀博士生，研究方向：明清文學(xué)、美學(xué)。