“知難”挑戰下的闡釋：章學誠解《詩》考論

摘要：章學誠一生治學處于“知難”的挑戰下，而不被時人理解。在此心理事實基礎上，針對考據學派、義理學派和辭章學派的解《詩》理論，他建構出以興象和詩教解《詩》思想。包括重視《詩》的情感性和形象性；以《禮》約《詩》，設身處地的理解《詩》產生的時代語境。最終實現合考據、義理、辭章為一家的學術理想。章學誠的這種解《詩》思想以明道的角度，揭示了《詩》的本質特征和源流意義，貫徹了與之相始終的“六經皆史”的學術思想。

關鍵詞：章學誠 解《詩》興象 詩教

中圖分類號：1206.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2013）01-67-72

自詡“從事于文史校讎，蓋將有所發明”（《上錢辛楣宮詹書》）的章學誠，雖然近代聲名大噪，如日中天，但于考據之學盛行的十八世紀卻是另外一副面目，他在《文史通義》卷四《知難》篇中描述自己“知難”的境遇時，稱“為之難乎哉？知之難乎哉？夫人之所以謂知者，非知其姓與名也，亦非知其聲容之與笑貌也；讀其書，知其言，知其所以為言而已矣。讀其書者，天下比比矣；知其言者，千不得百焉。知其言者，天下寥寥矣；知其所以為言者，百不得一焉。”后來治章氏者并沒有深究這段話的豐富內涵和它在章氏思想史上的獨特意義。這段話可注意的有兩點；其一在考據風氣影響之下，章學誠孤獨無助、知音難覓心態的反映，這種不為世人所理解所接受的論述于章氏著作中隨處可見，他在《與族孫汝楠論學書》中說：“輩朋征株，不特甘苦無可告語，且未有不視為怪物，驚詫為異類者。”他的嘔心瀝血之作《文史通義》“傳稿京師，同人素愛氏文哲，皆不滿意，謂滔宋人語錄習氣，不免陳腐取憎，與平日為汶布類。”這便導致章學誠“辯論之間頗乖時人好惡，故不欲多為人知。”壓抑封閉心態。由此可知章學誠一生面對著“知難”的生存境遇，“寂寞以致孤憤”。其二由“知姓名”到“知聲容之與笑貌”，超越到知“其所以為言而已矣”，反映了章學誠的洽學路數。即突破世人常規學術研究思維，深入到事物內在生成語境，這集中體現在他的“六經皆史”說，將載道之經置換成具體歷史語境下“典章制度”之史。如將上述兩點并觀的話，我們可以發現深味理解之難的章學誠在現實壓力下，形成了一套內涵豐富、獨具特色的解釋學理論，其主要體現在對以“六經”為中心的經典的闡釋，以應對現實極端的挑戰。這里需補充一點，余英時先生大作《論戴震與章學誠》一書，對章氏與考據學派的“考據挑戰”關系論述詳細，實為學術經典，但未涉及對解經思想的影響，更未注意到這種挑戰實際上具有普遍性，不僅僅關涉到考據一派，與辭章、義理也有緊密關系。章氏據此形成的解《易》《書》等思想需另外撰文論之，今就章學誠解《詩》緣起與內涵做一番考論，以窺一斑。

一、興象——對考據學派的反應

章學誠一生論學面對著考據學派的“考證的挑戰”，反對追逐時風，走出一條異于時俗的學術路數，他在《家書二》中對自己評價道：“至論學問文章，與一時通人全不相合。蓋時人以補苴襞績見長，考訂名物為務，小學音畫為名；吾于數者皆非所長，而甚知愛重，咨于善者而取法之，不強其所不能，必欲自為著述，以趨時尚，此吾善于自度也。”這一評價頗為中肯，大概章學誠以校讎明道，道降而為史。考據學派認為“經之至者道也，所以明道者其詞也。所以成詞者字也。由字而通其詞，由詞而通其道，必有漸。”因此，主張“圣人之道在六經”。在此種學風異趣影響之下，兩派解《詩》必有不同。

大體言之，以戴震為代表的考據學派解《詩》主張以詞通義，反對以志通詞。戴震《毛詩補傳序》云：“今就全詩考其字義名物于各章節之下，不以作詩之意衍其說，蓋字義名物，前人或失之者，可以詳核而知之，古籍具在，有明證也。作詩之義，前人既失其傳者，非論其世知其人，固難一臆見定也。”可以看出遵循貫徹了“由字而通其詞，由詞而通其道”固有的解經方式，強調解《詩》的客觀性和字義性。章學誠解《詩》完全是對以戴震為代表的考據學派反叛的結果，他在《朱先生墓志書后》表達了對這種解《詩》的看法，云：“今之功小學者，以為六書不明，而言語尚不可通，況乎義理，然韓子日：凡為文辭，亦略識字。……韓之之立言，如《五原》《禹問》諸篇，昔人謂與孟、楊相表里者，其中仁義道德諸名，修齊治平諸目，不知與六書者畫，有何隱澳未宣究也。……讀《詩》而知好善惡惡，……而六經大義，昭如日月，或使許慎復生，康成再出，卒莫能有加于此也。”在這里，章氏反對訓詁考據家解《詩》方式已經說的很明顯了。但是，他所主張的讀《詩》而知義理的途徑又是如何加以實現的呢？

章學誠拈出《易》中之象例和《詩》中之興例，解《詩》重視從興象的角度出發，提出興象相通的觀點。《文史通義》卷一《易教下》云：“《易》之象也，《詩》之興也，變化而不可方物矣。”又云：“《易》象雖包六藝，與《詩》之比興，尤為表里。”章學誠之所以認為的興象相通，主要是從形象性和情感性兩個角度出發考慮。就形象而言，“雎鳩之于好逑，櫻木之于貞淑，甚而熊蛇之于男女，象之通于《詩》也”。也就是說，他們共同使用具體的物象描述“道體之將形未顯”的狀況。從這個意義上講，興象相通是要強調《詩》具有詩學藝術的形象性。但，這種形象性一方面來源于客觀現實中的事物；另一方面則具有主觀構造性。也就是從另外一個角度說興象相通在于主觀情感的共通作用，具有六藝“修辭立其誠”、“達衷之言語”、“因感而發”的一致宗旨。對此，章氏認為“深于比興，即其深于取象者也”。他進而解釋道：

《莊》、《列》之寓言也，則觸蠻可以立國，蕉鹿可以聽訟；《離騷》之抒憤也，則帝閽可上九天，鬼情可察九地。他若縱橫馳說之士，飛鉗捭闔之流，徒蛇引虎之營謀，桃梗土偶之問答，愈出愈奇，不可思議。然而指迷從道，固有其功；飾奸售欺，亦受其毒。故人心營構之象，有吉有兇，宜察天地自然之象，而衷之以理，此《易》教之所以范天下也。

“人心營構之象”便是主觀構造的物象，具有很強的想象性和虛構性，但它也是來源于現實存在。是抒情主人公的“抒憤”、“寓言”的藝術手法的表達。因此，“宜察天地自然之象，而衷之以理”，就是強調興象都是情感表達的產物。

章學誠的興象相通論，實際上即是強調應從形象性和情感性兩個角度出發解《詩》，這恰恰是針對考據學派解《詩》重語言性和客觀性而發的。因此，從情感性角度出發，章氏提出“情志”說。《文史通義》卷一《詩教下》云：“學者惟拘聲韻之為詩，而不知言情達志，敷陳諷喻，抑揚涵泳之文，皆出于《詩》教。”又云：“情志和于聲詩，樂之文也。”又說：“善論文者，貴求作者之意指，而不可以拘于形貌也。”這里文是《詩》之流裔，當然也可以看做是對《詩》的界定。又，從形象性的角度出發，章學誠提出《詩》的象征性，《秋梅唱合小引》云：“詩人比興，因感而發，……寄興遙靈，而即小喻大，比物連類。”以小喻大”就是上文所引用的“雎鳩之于好逑，櫻木之于貞淑，甚而熊蛇之于男女”說，以雎鳩、櫻木、熊蛇等小事物象征寄托男女、貞淑等倫理大德。由此可以推演到章氏所說廣義“文”的特征。廣義的“文”用錢志熙先生的話可以稱之為“美”，指萬物相雜的特征。但它只不過是借代的符號而已，都指向內在的象征意義。故《易教下》中就說：“君子之于六藝，一以貫之斯可矣。物相雜而為之文事得比而有其類。知事物名義之雜出而比處也，非文不足以達之，非類不足以通之，六藝之文，可以一言盡也，夫象歟，興歟，例歟，官歟，風馬牛之不相及也萁辭可謂文矣，其理不過日通于類。”狹義的文則是以《詩》為中心建立的文章學，最突出的莫過于辭采，如論戰國之文云：“其辭敷張而揚厲，變其本而加恢奇焉，不可謂非行人辭命。”章氏這一解《詩》意圖的建立更加突出了在歷史語境角度下理解六經，重視《詩》產生的歷史事實和歷史變遷。如強調《詩》的口語性和音樂性，《文史通義》卷一《詩教下》云：“三代以前，《詩》教未嘗不廣也。夫子曰：‘不學《詩》，無以言。’古無私門之著述，未嘗無達衷之言語也。惟托于聲音，而不著于文字，故秦人禁《詩》、《書》，《書》闕有間，而《詩》篇無有散失也。后世竹帛之功，勝于口耳；而古人聲音之傳，勝于文字；……世之盛也，典章存於官守，《禮》之質也；情志和于聲《詩》，樂之文也。”這是《詩》的原初特征，具有歷史事實性。又如說“六藝惟《詩》教為至廣也”，從抒發主觀情感的角度出發，指出后世詩文對《詩》的繼承于發展。同卷云：“戰國之文章，先王禮樂之變也。六藝為《官禮》之遺，其說亦詳外篇《校讎略》中《著錄先明大道論》。然而獨謂《詩》教廣于戰國者，專門之業少，而縱橫騰說之言多。后世專門子術之書絕，偽體子書，不足言也。而文集繁，雎有醇駁高下之不同，其究不過自抒其情志。故日：后世之文體，皆備于戰國，而《詩》教于斯可謂極廣也。”這都是由興象解《詩》所進行的自然生發。

進一步而言，章學誠針對考據學派所構建起來的解《詩》體系，也適用于他對《詩》教影響下的后世詩文的解釋。《文史通義》卷一《詩教下》云：“學者惟拘聲韻為之詩，而不知言情達志，敷陳諷論，抑拐涵泳之文，皆本于《詩》教。是以后世文集繁，而紛紜承用之文，相與沿其體，而莫由知其統要也。……其故亦備于張國。是故明于戰國升降之體勢，而后禮樂之分可以明，六藝之教可以別；《七略》九流諸子百家之言，可以道源而溶流；雨漠、六朝、唐、宋、元、明之文，可以畦分而勝刷；官曲，聲詩術業辭說，口耳竹帛之遷變，可坐而定矣。”可見，于音韻訓詁多著力的考據學家同樣用考據之法遮蔽了詩文的情感性和文學性，章學誠挖掘詩教影響的重要途徑便是指出由《詩》到戰國、六朝、唐、宋、元、明流變中情志的一脈相承。因此，章學誠在解釋一般詩文的實踐中也從形象性和情感的角度出發，而處處不忘與考據之法劃清界限。章學誠在《家書》中記載了這樣一件事情：

吾讀古人文字，高明有余，沉潛不足，故于訓詁考質，多所忽略，而神解精識乃能窺前人多來到處。……猶記二十歲時，購得昊注《庾開府集》，有‘春水望桃花’句，吳注引《月令·章句》云：‘三月桃花水下。’祖父抹去其注而評于下日：“望桃花于春水之中，神思何其綿邈，吾彼時便覺有會，回視吳注，意味索然矣。”自后觀書或能另出新意，不為訓詁牢籠。

這是章氏研究最常見的一段材料，值得注意的是，其所言“高明”應指“由大略而切求”的治學特征，“沉潛”是“循度數而徐達”的治學特征，由個人資性而取舍；而“神解精識”則是超脫文字“一下子就能抓住大處的本領”，“帶有濃厚的直覺意味”的解讀方式，正契合章氏根據自己資質而云“高明有余”的治學特征。進一步而言，這種解讀方式實際上是憑借形象和情感所獲得的進入方式，這完全可以從“神思”和“意味”兩個詞看出，它們出自于被章學誠稱之為“體大而慮周”的《文心雕龍》和“思深而意遠”的《詩品》。《文心雕龍·神思》篇云：“文之思也，其神遠矣。故寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里。吟詠之間，吐納珠玉之聲；眉睫之前，卷舒風云之色：其思理之致乎！故思理為妙，神與物游。神居胸臆，而志氣統其關鍵；物沿耳目，而辭令管其樞機。樞機方通，則物無隱貌；關鍵將塞，則神有遁心。”這是講形象思維，也是在講情感對于文學創造的作用。《詩品》以味論詩更是反對詩歌的用事，而強調“即目見心”的直覺思維。準此，章學誠解《詩》重視形象思維和主觀情感所建立起來的解釋系統便貫穿于他所說的《詩》學源流中了，這是他對“考證的挑戰”做出的回答。

二、詩教——對辭章學家的反應

章學誠所建立的解《詩》思想面對的另外一個挑戰是以袁枚為代表的辭章學家。袁枚詩學主張“性靈”，認為：“夫《關雎》即是艷詩也，以求淑女之故，至于輾轉反側”（《再與沈大宗伯書》）。頗為驚世駭俗，從強調抒發情興的角度看似乎與上論章氏解《詩》思想有契合之處，但是，章學誠一生對袁枚攻擊不遺余力，他說：“近有無恥妄人，以風流自命，蠱惑士女，大抵以優伶雜劇所演之才子佳人惑人。大江以南，名門大家閨秀，多為所惑。征詩刻稿，標榜聲名，無復男女之嫌，”表面上是在批評袁枚敗壞風俗，實際上他是從詩教的角度出發的，如《詩話》云：“雖（詩話）書旨不一其端，而大略不出論辭論事，據作者之志，期于詩教有益而已矣。”刪便是明證。章學誠所說的詩教是強調《詩》作為倫理教育的實用功能，因此《原道中》云：“子所雅言，《詩》《書》執《禮》，所謂明先王之道以導之也。……空言不可以教人，所謂無征不信也。教之為事，羲、皇以來，蓋已有之。”他對袁枚的批評主要集中于詩教范圍當中的婦教，其中《文史通義》卷四《婦學》、《婦學篇后跋》篇都是基于對袁枚批判基礎之上的婦學建構，所謂婦學，乃是“誦《詩》讀《禮》，古之婦學”，又云：“古之婦學必由禮以通詩”。也就是說用《禮》約《詩》以及一切詩學活動。這就是章學誠所常言的《詩》、《禮》并稱，以及“六藝之文，可以一言貫之”在《詩》學方面的重要意義了。而章氏所論的袁枚，正是“今日不學之徒，援據以誘無知士女，逾閑蕩檢，無復人禽之分，則解詩之誤，……何異誤解《周禮》而起青苗。……從來詩貴風雅。”違背了儒家傳統詩教。以《禮》約《詩》便是章學誠面對“辭章挑戰”所建立的解《詩》思想——詩教觀。

那么，章學誠如何以《禮》解《詩》，來實踐他的詩教觀呢？章氏在《文史通義》卷一《易教下》中說：“《禮》之官也，《春秋》之例也，謹嚴而不假借。”又說：“夫象歟，興歟，例歟，官歟，風馬牛之不相及也，其辭可謂文矣，其理則不過日通于類也。故學者之要，貴乎知類。”我們知道杜預所說的春秋五例是解釋孔子“春秋筆法”的方法，而這五種方法歸根結底是為了“正名”，強調倫理秩序，故孔子作春秋，亂臣賊子懼。這一點司馬遷說的最為明切，《史記》卷一三零《太史公自序》云：“夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善、惡惡，賢賢、賤不肖，存亡國、繼絕世，補弊起廢，王道之大者。”《周禮》所敘的官位也是等級森嚴，不能逾越。《禮記·曲禮上》解“禮”云：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”因此，章氏所說的“謹嚴”主要是講等級秩序森嚴。《周禮》之官與《詩》之興相通，也就是說，以《禮》解《詩》是強調《詩》所代表宣揚的倫理道德、等級次序。《文史通義》卷二《言公上》云：“夫詩人之旨，溫柔而敦厚，主文而譎諫，言之者無罪，聞之者足戒；舒其所憤懣而有裨於風教之萬一焉，是其所志也。”因此，在持有此種詩教思想下，章學誠進而解《詩》云：

或曰：《詩序》誠不可盡廢矣。顧謂古之氓庶，不應能詩，則如役者之謠，興人之祝，皆出氓庶，其辭至今誦之，豈傳記之誣痍？答曰：此當日諺語，非復雅言，正如先儒所謂殷鎜周誥，因于土俗，歷時久遠，轉為古奧，故其辭多奇崛；非如風苛和平莊雅，出于文學士者，亦如典謨之文，難歷久而無難于頌識也。以風詩之和雅，與民俗之謠諺，絕然不同，益知國分男女之辭，皆出詩人諷刺，而非蚩氓男女所能作也。是則風趣之謠，不待攻而破，不待教而誅者也。

又云：

《國風》男女之辭，皆出詩人所擬；以漢、魏、六朝篇什證之，更無可疑。（古今一理，不應古人兒女，矢口成章。后世學士，力追而終不速也。）譬之男伶，節靜女以登場，終不似閨房之雅素也。昧者不知斯理，妄謂古人雖兒女子，亦能矢口成章，因謂婦女宜于風雅；是猶見優伶登場演古人事，妄疑古人動止，必先歌曲也。

《詩》的作者是士人，是文人，其作男女之辭都是代言體，目的為“諷刺”而絕非“風趣”。這似乎都是在沿襲《毛詩序》“諷刺”的解法，并沒有什么新鮮的見解。值得注意的是，章學誠所認為的以《禮》約《詩》暗含了上古這樣一個時代語境，即“典章存于官守，《禮》之質也。”以典章制度形式存在的《詩》是保存于官守，既然如此，“古者朝有典謨，官存法令，風詩采之間里，敷奏登之廟堂，未有人自為書，家存一說也。”也就是說《詩》中詩人情感抒發表達是對公有的道的見解，換言之，《詩》的抒情達到了個人抒情與群體抒情完美的融合。故《文史通義》卷二《言公上》說：“司馬遷曰：‘詩三百篇，大抵圣賢發憤所為作也。’是以男女慕悅之辭，思君懷友之所托也；征夫離婦之怨，忠國憂時之所寄也。”便是運用了寄托諷喻的手法，通過個人抒情表達了政治情感。

那么，在私人著述、個人抒情的年代怎么面對和解讀這些作品呢？上引兩段材料應該注意兩個問題：其一，以漢魏六朝詩歌和諺語證明《詩》之創作，這是出于章氏“六經皆史”以發生歷史語境考察《詩》之生成方式；其二，以“優伶登場”證明《詩》之創作方式，這是當下體驗來解《詩》。這兩點用章學誠自己的話說就是：“必泥其辭，而為其人之質言，則鴟鶚實鳥之哀音，何怪鮒魚忿誚于莊周；萇楚喻藥草之無家，何怪雌風慨嘆于宋玉哉！”這實際上揭示出章學誠解《詩》的重要方式，即“設身處地”。《文史通義》卷三《文德》篇云：

夫子嘗言：有德必有言。又言：修辭必立其誠。孟子嘗論知言養氣，本乎集義；韓子亦言仁義之途，詩書之流，皆言德也。今云未見論文德者，以古人所言，皆兼本末，包內外，猶合道德文章而一之；未嘗就文辭之中，言其有才有學有識，又有文之德也。凡為古文辭者，必敬以恕。臨文必敬，非修德之謂也；論古必恕，非寬容之謂也。敬，非修德之謂者，氣攝而不縱，縱必不能中節也。恕，非寬容之謂者，能為古人設身而處地也。嗟呼！知德者鮮，知臨文之不可無敬恕，則知文德矣。

這里所說的“文”應當是指“六藝之文”之“文”廣義范圍的所有詩歌文章。“六藝惟《詩》教為至廣”，后世詩文皆源于《詩》，因此，這里的“文”當然包含《詩》，文德也是指《詩》德，從引用韓子話“亦言仁羲之途，蒔書之流”，認為“皆言德也”，也是明證。那么，文德之德又是什么含義呢？據《史德》解“德”云：“著者之心術”，可以知道，文德也是講作文的心術。就《詩》教而言，是作詩時要講“敬恕”，敬是講用氣，要中節；恕是講“為古人設身而處地”，即前文章學誠解《詩》所運用的回到原有的歷史語境，以心印心，從自身出發的體驗作者之心術，也就是“貴求作者之意指，而不可拘于形貌也”，“讀古人書，貴能知其意也”。值得注意的是，章學誠在這里所講的達文本意旨的“設身處地”之法實際上包含兩個前提：一是歷史語境，二是生存語境。因此，他在《文德》篇中說道：“是則不知古人之世，不可妄論古人文辭也。知其世矣，不知古人之身處地，亦不可以遽論其文也。”從這個意義出發，要想正確理解和解釋《詩》文本內涵和流傳意義就必須回到詩教的原初意義之上。

因此，由“設身處地”到“作者之指”再到“詩教”，章學誠面對辭章學家的挑戰所強調是要以體驗的方式重新回歸《詩》產生的歷史語境，把握《詩》創作的主體特征，提倡《詩》的原初功用，從另外一個意義上說，是要找出解《詩》的客觀標準。

三、明道——考據、義理與辭章的融合

章學誠解《詩》除了面對他所生活的時代考據學家和辭章學家的挑戰外，其實還隱藏著歷史上一位重要的大家，那就是朱熹。朱熹解《詩》主張“以己意逆取作者之志”（《孟子章句集注萬章上注》）法和“淫亂之詩”（《朱子語類》卷八十》）說。章學誠至少在兩個地方明確提到了朱熹，一處是《朱陸》篇中說朱熹所代表的學問是“博學多文，通經服古”。一處是《婦學篇后跋》中說朱熹對袁枚解《詩》影響“豈知流禍至于極斯”。由此可以看出，章學誠對以朱熹為代表的義理學派解《詩》方法是極不滿意的。換言之，他所提倡的興象說和詩教說也是救朱熹流弊而發的。

章學誠的學術主張是將流行的考據、義理與辭章三者考辨得失，兼取其優，做到合三為一；章氏《原道下》云：“義理不可空言也，博學以實之，文章以達之，三者合于一，庶幾哉周、孔之道雖遠，不啻累譯而通。”《博約下》又云：“后儒途徑所由寄，則或于義理，或于制數，或于文辭，三者其大較矣。三者致其一，不能不緩其二，理勢然也。知其所致為道之一端，而不以所緩之二，則于斯道不遠矣。”他主要是從原道的角度考慮考據、義理、辭章三家“偏于一隅”，“未能窺古人之全體”。與之相似，章氏解《詩》考辨考據代表的戴震、辭章代表的袁枚和義理代表的朱熹得失，建立起自己的《詩》學思想，也是從明道的角度考慮的。那么，現在的問題是，章學誠解《詩》與明道之間的關系是什么？

我們知道，章學誠“六經皆史”說是以校讎為基礎，將史置換道。這里需要注意的是，校讎學是“辨章學術，考鏡源流”的治學方法；“六經皆史”是將道解釋成“萬事萬物之所以然”的理和具體典章制度的器。這便意味著章學誠治學大體有兩端：一是解釋事物變化的原因，他經常稱之為“勢”、“理”；二是描述事物發展的線索，并置放于一定的歷史語境理解。這也便是他治學以明道的內涵。以此推之，章學誠以興象和詩教來解《詩》，其目的是為了揭示《詩》之特征和發展源流。

就《詩》之本質而言，以興象和詩教解《詩》指出了詩歌形象性和情感性的特征，但是，在當時歷史語境下，這種興象的詩歌不僅僅被用來當作文學文本來欣賞的，而是被用來做“教化”的使用目的。這就是上古時代的《詩》之本體，故章氏《婦學》云：“泉水瑟流，委婉賦懷之篇，燕飛上下，凄涼送歸媵之詩。凡斯經禮典法文采風流，與名卿大夫有何殊別？然皆因事牽聯，偶見載籍，非特著也。”可知，情感、形象和教化完美的融為一體。這便是《詩》道之本質，對其歷史語境的言說。故他在《明道》中遍舉詩文載道之說、文辭之說后，論道：“夫無為之治而奏熏風，靈臺之功而樂鐘鼓，以及彈琴遇文，風雩言志，則帝王致治，賢圣功修，未嘗無悅目娛心之適，而謂文章之用，必無詠嘆抑揚之致哉。”實際上指出以《詩》學本質應該具有義理、辭章和考據三方面特征。

就《詩》源流而言，“《詩》教而至廣”，流而為戰國之文，《文選》之體，后代文集。錢志熙先生認為其具有文學史意識，并指出“通過‘情志’將六藝之文、戰國之文、后世之文貫穿起來”，所論很有見地，失于偏執一端，他并沒有注意到形象，情感二要素是相互纏繞的線索，如論戰國之文“欲文其言以達旨而已”，“變其本而加其恢奇”云云。所以，論述后世文章應該“貴求作者之意指，而不可拘于形貌。”也就是要善于通過形象到達情志。詩文變化又與其時代有關系，形成了一個時代一個時代的文學。這便是《詩》之流變的理與勢。

綜上，章學誠的解《詩》思想是在心理挑戰壓力產生的，這成為其解《詩》內在動力；他的解《詩》將主客體的視域在歷史境遇的條件下取得了融合，同時，他的興象和詩教說揭示了《詩》的本質特征和源流意義。