侯外廬先生論中國歷史的特殊道路

【摘要】侯外廬先生將中國歷史視為社會史和思想史的結(jié)合，他依據(jù)唯物史觀對兩者進行了通貫性的系統(tǒng)詮釋，并以此揭示出了中國歷史的獨特發(fā)展道路，如中國文明起源的亞細(xì)亞道路、封建土地國有制、中國傳統(tǒng)思想中的濃厚宗教性、傳統(tǒng)社會的“維新道路”及其對進步思想的束縛等。此外，他指出了中國社會和思想文化、中國史學(xué)研究的未來發(fā)展方向，對今天的文化自覺思潮也具有重要的啟示意義。

【關(guān)鍵詞】侯外廬 中國史觀 中國社會史 中國思想史

侯外廬先生（1903-1987）是中國現(xiàn)代著名的馬克思主義史學(xué)家，自20世紀(jì)30年代開始，他相繼出版了《中國古代思想學(xué)說史》（1942年）、《中國近世思想學(xué)說史》（1945年）、《中國早期啟蒙思想史》（1956年）等著作，40-60年代主持完成了五卷本的《中國思想通史》。他通過這些著作對中國思想史及中國社會史進行了系統(tǒng)性的研究，取得了眾多的理論成果，并建立了馬克思唯物主義的中國思想史學(xué)科。并且，侯外廬先生可能是最早提出并最系統(tǒng)論證中國歷史與思想發(fā)展有其特殊性的馬克思主義學(xué)者。

一、侯外廬先生的中國歷史觀念

今天我們看歷史，一般認(rèn)為它包括三個方面：人與自然的關(guān)系史、人類社會的歷史、人類思想的歷史。人與自然的關(guān)系史主要以人類生活的環(huán)境與物質(zhì)生產(chǎn)方式為基本研究對象，關(guān)注歷史上的自然環(huán)境與物質(zhì)生產(chǎn)方式變遷。社會史以人類的社會組織和社會生活方式為研究對象，研究人類社會的社會結(jié)構(gòu)、社會組織、社會生活方式及其變動。思想史以人們的理論化的社會思維為研究對象，主要研究思想結(jié)構(gòu)、思想內(nèi)容、表現(xiàn)形式及其發(fā)展變化。

侯外廬先生認(rèn)為，研究歷史的本質(zhì)內(nèi)容，應(yīng)當(dāng)從以下兩個方面入手：一個是物質(zhì)生產(chǎn)方式以及相關(guān)的經(jīng)濟制度，一個是人們理論化的社會思維。他說：“自三十年代開始，我對于中國歷史的研究，主要做了兩方面的工作，一是社會史研究，二是思想史研究，我向來認(rèn)為，社會史與思想史相互一貫，不可或缺，而‘研究中國思想史，當(dāng)要以中國社會史為基礎(chǔ)’。當(dāng)然，我研究社會史，并非僅僅為了研究思想史，更重要的，還是為了探討中國歷史發(fā)展的規(guī)律性。”

在研究人與自然的關(guān)系史方面，侯外廬先生通過翻譯《資本論》，“從經(jīng)典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法” ，確立了他研究中國社會發(fā)展最基本的理論依據(jù)。他認(rèn)為研究社會經(jīng)濟形態(tài)是把握人與自然的關(guān)系最核心的內(nèi)容，而研究社會經(jīng)濟形態(tài)，關(guān)鍵要研究特定歷史時代生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的變化以及由此引起的生產(chǎn)方式的變化。簡言之，即生產(chǎn)資料與生產(chǎn)力相結(jié)合的特殊方式。對于物質(zhì)生產(chǎn)方式的觀察，則既不能簡單看生產(chǎn)力發(fā)展水平，也不能簡單看社會生產(chǎn)關(guān)系，而是要看它們結(jié)合的特殊方式。根據(jù)這一原理，他系統(tǒng)研究了中國中國古代社會歷史，并剖析了其主要特征。

侯外廬先生認(rèn)為觀察理論化的社會思維，既要看其世界觀（哲學(xué)思想）和邏輯思想，更要看它對于政治、經(jīng)濟、道德、法律等方面的思考，并需要揭示出哲學(xué)思想、邏輯思想和社會思想的內(nèi)在聯(lián)系。他指出，要把握好社會歷史和思想歷史的互動，判斷歷史上的思想命題，如果要避免以思想解釋思想的隨意性，只有把思想置于中國社會歷史的具體背景之中。他說：“思想史系以社會史為基礎(chǔ)而遞變其形態(tài)。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運動里求得解決，而只有從社會的歷史發(fā)展里來剔抉其秘密。” 否則，對于中國思想史的解釋，不僅容易犯主觀化的錯誤，而且容易使古人的思想被曲解，即“流于附會臆度” 。需要指出的是，侯外廬先生并不是經(jīng)濟決定論者，他雖然認(rèn)為“經(jīng)濟發(fā)展對思想史的各個領(lǐng)域起著最終的支配作用”，但同時意識到“思想意識的產(chǎn)生又屬于社會分工的特殊部門，因而思想史本身有其相對的獨立性” 。

在中國歷史的研究中，侯外廬特別注意將馬克思主義理論與中國歷史實際相結(jié)合，以此發(fā)現(xiàn)中國歷史的特點。他說：“我們提倡馬克思主義理論與中國歷史實際相結(jié)合的創(chuàng)造性科學(xué)研究，同時也反對這樣的態(tài)度：或者孤立地用一句封建主義的定義來代替各個角度的全面分析，或者動不動就武斷地說馬克思主義的普遍性的理論不適用于中國。這種態(tài)度妨礙人們對科學(xué)理論進行虛心而認(rèn)真的研究。” 在中國現(xiàn)代的馬克思主義史學(xué)家代表中，侯外廬先生與郭沫若先生有很大的不同。20世紀(jì)20年代，郭沫若運用恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的理論分析中國古代社會及其思想，運用歷史唯物主義的觀點和方法第一次提出并且論證了中國古代同樣存在奴隸制社會，從而證明了馬克思主義關(guān)于人類社會史一般規(guī)律的普遍意義，揭示的是中國古代歷史和思想與西方社會的相似形。侯外廬同樣運用馬克思的理論研究中國古代社會和思想，但得出的結(jié)論卻與郭沫若的《中國古代社會研究》有巨大的差異，他發(fā)現(xiàn)的是中國歷史和思想發(fā)展的獨特路徑。

二、侯外廬先生論中國社會歷史發(fā)展的獨特路徑

侯外廬先生的中國社會史研究，以縱向的歷史發(fā)展脈絡(luò)為坐標(biāo)，力圖從中探尋中國社會歷史的獨特道路。這主要體現(xiàn)在他的中國文明起源研究、中國封建社會研究和資本主義萌芽研究等方面：

第一，中國文明起源的獨特路徑與中國傳統(tǒng)社會的“維新道路”。

侯外廬先生認(rèn)為，中國文明社會的起源遵循的是一條特殊的路徑，它“采取了土地為國家所有的路徑，一開始便是大土地所有制，這不能不說是‘早熟’”，“氏族公社的保留以及轉(zhuǎn)化成為土地所有者氏族王族，是它的‘維新’的路徑” 。因此，中國古代社會保留了大量的氏族遺制，氏族貴族所有的生產(chǎn)資料和家族奴隸的勞動力二者緊密結(jié)合，土地地域化的私有制及國民階級具有巨大難產(chǎn)性，形成了古代東方國家的“維新路徑”或“亞細(xì)亞道路” 。他總結(jié)出中國文明起源的基本標(biāo)志是家族而不是家庭，是氏族公有制而不是私有制，是國野之分而不是國民意義上的國家。與恩格斯所揭示的古典的古代不同，古代希臘文明社會的建立路徑是：家族的消滅、私有制的起源、城邦國家的產(chǎn)生；而中國進入文明社會的路徑是：家族和氏族制度與奴隸制度結(jié)合，土地財產(chǎn)為土地國有或氏族貴族專有，“宗子維城”的城市國家出現(xiàn)。中國文明形成之際，土地所有形態(tài)的發(fā)展過程走的是從氏族公社公有到氏族貴族的土地國有的路徑，中間未經(jīng)過土地的氏族成員私有化階段，個體私有財產(chǎn)權(quán)不發(fā)達(dá)。侯外廬以氏族、公有制、城市國家作為研究古代文明和國家起源的路徑，以及力圖探討中國古代國家形成的獨特途徑的科學(xué)精神，對后來者探索文明起源有很大的啟示。

最重要的是，侯外廬先生通過對中國文明起源獨特路徑的研究，揭示了中國傳統(tǒng)社會發(fā)展中的“維新道路”，即在社會變革的關(guān)鍵時刻，中國古代的政治家與思想家往往采取與舊制度和思想妥協(xié)的改良路徑，而非實行徹底變革的“革命”路徑。他說：“‘古典的古代’是從家族到私產(chǎn)再到國家，國家代替了家族；而‘亞細(xì)亞生產(chǎn)方式’的古代是家族到國家，國家混合在家族里面，叫做‘社稷’。因此，前者是新陳代謝，新的沖破了舊的，這是革命的路線；后者卻是新陳糾葛，舊的拖住了新的，這是維新的路線。前者是人惟求新，器亦求新；后者卻是‘人惟求舊，器惟求新’。” 在他看來，這正是中國社會歷史獨特路徑的重要表現(xiàn)，并在歷史上產(chǎn)生了深遠(yuǎn)地影響。

第二，封建社會的所有制形態(tài)與中國古代的集權(quán)政治道路。

關(guān)于中國封建社會史的研究，侯外廬先生涉及的問題主要包括判斷封建社會確立的依據(jù)、封建社會的主要特征、封建土地國有制等。他認(rèn)為法典（體系化的制度形式）是判斷封建制度最終確立的主要依據(jù)。他說：“真正作為分界線以區(qū)別古代和中世紀(jì)的標(biāo)志，應(yīng)該從固定形式的法典來著手分析。” 對于中國進入封建社會的時間，不能因為古代社會有封建因素的萌芽就斷定其為封建社會，而應(yīng)當(dāng)以制度體系轉(zhuǎn)變?yōu)闃?biāo)準(zhǔn)，即法典化為標(biāo)準(zhǔn)來衡量。所謂法典化標(biāo)準(zhǔn)，就是以體系化制度形式作為判斷社會形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)。侯外廬先生據(jù)此把中國封建化的過程劃在戰(zhàn)國末以至秦漢之際，他認(rèn)為戰(zhàn)國時期雖有封建因素的萌芽，但只是一種局部現(xiàn)象，沒有取得全國的支配性質(zhì)，經(jīng)過漢初一系列法律形式的確定，至漢武帝法律化過程的完成，中國的封建制才最終確立。

此外，侯外廬先生通過考察土地與生產(chǎn)力的結(jié)合方式以及封建社會的主要矛盾等，探討了封建社會的主要特征，并明確提出了封建社會“土地國有制”的論點，即土地為皇族地主（國家）所有，其他階層僅有占有權(quán)或使用權(quán)，其對于土地的所有權(quán)不過是“法律的虛構(gòu)” 。因此，中國封建社會的土地私有，就是君有、皇族地主所有，封建土地國有制作為“一條紅線貫串著明清以前全部封建史”。但這不等于整個封建社會土地的基本形式都沒有變化，他以兩稅法為標(biāo)志把中國封建社會分為前后兩個時期。前一階段從秦漢起到唐代開元、天寶之間，以軍事的、政治的統(tǒng)治形式為主，表現(xiàn)為對土地的直接干預(yù)；后一階段從唐代安史之亂后到清初，以經(jīng)濟的所有形式為主，表現(xiàn)為通過賦稅方式的變化實現(xiàn)對土地所有，經(jīng)營方式雖有改變，但土地所有制形式的本質(zhì)并沒有改變。侯外廬指出，與西方中世紀(jì)相比，中國封建社會的顯著特點就是“自由的土地私有的法律觀念的缺乏” 。封建思想定于一尊，根源就是統(tǒng)治階級掌握著土地所有權(quán)。皇族壟斷的土地所有制形式，是秦漢以來中央專制的經(jīng)濟基礎(chǔ)，伴隨著土地國有制的所有形式，在主要的手工業(yè)生產(chǎn)方面也實行國家管制。這種以土地為主而以其他產(chǎn)業(yè)為副的國有的財產(chǎn)形態(tài)，從秦漢社會發(fā)源，一直是中國封建所有制主要的形式，也是理解中國封建社會政治史、思想史的關(guān)鍵所在。侯外廬先生通過對封建土地國有制的研究，揭示了中國封建社會的獨特發(fā)展路徑，以及專制集權(quán)政治長期存在的深刻歷史原因。

第三，資本主義萌芽出現(xiàn)與中國社會近代化的曲折道路。

侯外廬先生從土地關(guān)系的變化、手工業(yè)以及海外貿(mào)易的發(fā)展三個方面考察了的明代嘉靖、萬歷時期的資本主義萌芽情況，力圖證明明清之際中國封建社會內(nèi)部已經(jīng)有資本主義的萌芽形態(tài)。他說：“十七世紀(jì)的中國社會，已存在著資本主義的幼芽，這是在十六世紀(jì)中葉開始的” 。 隨著社會經(jīng)濟的進步和商品經(jīng)濟的發(fā)展，明中葉以后私有土地所有制和經(jīng)營地主的勢力獲得了空前的發(fā)展，“一條鞭”法的施行是對土地商業(yè)化和私有化的法典式總結(jié) ；雖然土地商品化的程度還很低，還不足以改變整個封建土地所有制，但已經(jīng)反映出資本主義萌芽的發(fā)展。此外，明中期以來城市手工業(yè)及海外貿(mào)易的發(fā)展、商業(yè)資本的活躍也逐漸將封建生產(chǎn)方式解體，成為資本主義萌芽的重要內(nèi)容。但侯外廬先生同時指出，中國的資本主義萌芽發(fā)展有其獨特性，與西歐是不同的。他說：“從十六世紀(jì)以來，中國的歷史沒有如歐洲那樣走向資本主義社會，……既在封建社會的母胎內(nèi)產(chǎn)生了資本主義的萌芽形態(tài)，又在發(fā)展過程中未能走進近代的資本主義世界。” 而原因就在于農(nóng)業(yè)和手工業(yè)結(jié)合的自然經(jīng)濟方式嚴(yán)重阻礙了商品經(jīng)濟和資本主義萌芽的發(fā)展。他說：“農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)的結(jié)合形式，既然是東方封建制的生產(chǎn)方式的條件，又是鞏固東方專制政制的基礎(chǔ)” 。雖然明代的一條鞭法和清代的更名田，使舊制度發(fā)生了一定的變化，而清朝的封建專制主義的政策也并未能長久的阻礙歷史進程，但是中國的資本主義萌芽依然很難突破封建自然經(jīng)濟的束縛。鴉片戰(zhàn)爭后隨著外國資本主義的入侵，中國有了一點自己的民族工業(yè)，但資本主義萌芽仍然沒有獲得充分的發(fā)展。這種“近代社會的難產(chǎn)”正是中國社會的獨特發(fā)展路徑的又一重要表現(xiàn)。

侯外廬通過對中國歷史的通貫性闡述，揭示了中國社會的獨特發(fā)展路徑。他說：“從古代文明的難產(chǎn)到近代文明的難產(chǎn)，說明舊的傳統(tǒng)是阻礙歷史前進的巨大墮力，這是中國社會的特點。” 出現(xiàn)這些獨特路徑的根本原因就是“舊的傳統(tǒng)”——作為中國文明和社會基礎(chǔ)的家族血緣關(guān)系，以及相應(yīng)的維新道路，文明起源的獨特道路、封建土地國有制、資本主義萌芽發(fā)展的曲折都與此有關(guān)。

三、侯外廬先生論中國思想歷史發(fā)展的獨特性

侯外廬先生將中國社會思想的發(fā)展史劃分為先秦社會思想史、封建社會思想史和啟蒙時期的社會思想史三個階段進行研究，并從中揭示出了中國思想歷史發(fā)展的獨特路徑。

第一，維新道路束縛下的中國思想史。

侯外廬先生認(rèn)為，中國思想史整體上存在著保守與改革的矛盾，舊有的社會制度或思想傳習(xí)往往束縛新哲學(xué)思想的產(chǎn)生，反映新社會要求的思想中往往保留著舊的思想形式，即“新的拖住舊的”或“死的拖住活的” ，這在先秦諸子思想和近代啟蒙思想中有著集中的體現(xiàn)。他將先秦思想史看作國民階級思想的形成和發(fā)展的歷史 ，在他看來，先秦諸子思想的一個重要特征就是受到商周尤其是西周先王觀及禮樂思想的嚴(yán)重束縛。他曾這樣評價諸子思想的共同特點：“在中國，思想史起點上的思想家，不論孔子和墨子，其所論定的問題，大部分重視道德論、政治論與人生論；其所研究的對象也大都以人事為范圍；其關(guān)于自然的認(rèn)識，顯得份量不大，其關(guān)于宇宙觀問題的理解，也在形式上遵循著西周的傳統(tǒng)。” 各派思想實際上就是圍繞對先王觀和禮樂觀的批判而展開的，其中，儒家學(xué)派的特點是形式上認(rèn)同禮制，而精神上則傾向于“仁”，他們把禮、樂觀念化，并從道德心理和道德情操出發(fā)，批判了禮、樂的形式，并強調(diào)了其中思維的內(nèi)容；道家學(xué)派的特點是發(fā)現(xiàn)了自然天道的某些規(guī)律，并把這種自然史的規(guī)律視為社會思想意識的依據(jù)，從而否定了孔、墨言必稱先王的觀點。先秦諸子“穿著古衣裳，說著古語言，而企圖說明未來世界的自己的憧憬” ，即他們在表述政治、人生理想時，只有求助于對傳統(tǒng)的重新詮釋，而對自然只有“用‘譬如’的類比方法來證成思想家（賢人）的政治與道德的主張，從不為更進一步的自然認(rèn)識而定立命題” 。侯外廬先生認(rèn)為近代資產(chǎn)階級的反封建運動依然受到“維新路線”的影響，采用了變法改良而非革命的方式。例如早期啟蒙思想代表人物王夫之、黃宗羲、顧炎武等人的進步思想，一方面在自然觀、政治觀、倫理觀上提出了反封建神學(xué)和道學(xué)、反君主專制、要求個性自由解放等新要求，體現(xiàn)出自由、平等、民主、科學(xué)、理性等近代啟蒙的思想屬性；但另一方面，正如先秦諸子思想的發(fā)展受氏族血緣紐帶的制約一樣，早期的啟蒙學(xué)者也受到了封建傳統(tǒng)思想的束縛，“在他們的理論中常保留著舊的內(nèi)容，而且常顯出矛盾的體系” ，如對宋明理學(xué)舊形式的保留等。鴉片戰(zhàn)爭以后的啟蒙思想家如改良派的康有為、譚嗣同、梁啟超，民主革命派的孫中山、章太炎等人。雖然其進步思潮受到中國早期啟蒙思想的影響，也從西洋民權(quán)、法治思想中汲取了近代的思維方法，但他們依然擺脫不了儒學(xué)、佛學(xué)等傳統(tǒng)思想及思維方式的影響，如康有為的“托古改制”和孔教論、章太炎的“建立宗教論”等正是這種束縛的表現(xiàn)。

從根本上說，出現(xiàn)這種新舊糾葛的原因在于中國傳統(tǒng)社會的維新道路。在中國古代，國民思想的晚出與先秦諸子對“先王觀”的保留，古代思想的“賢人”類型與人們對倫理道德的偏重，“是‘亞細(xì)亞的’或‘維新的’中國古代圖景的思想史面貌” 。而中國雖然從16世紀(jì)晚期就開始了封建社會解體和資本主義萌芽的發(fā)展，但中國并沒有能夠走進近代的資本主義世界，其原因就在于中國封建社會“舊的生產(chǎn)方式以及舊的思想影響太深” ，這些都是“人惟求舊，器惟求新”這一特殊路徑的具體表現(xiàn) 。在他看來，這種“維新傳統(tǒng)”正是理解中國社會思想史的關(guān)鍵之一。

第二，正統(tǒng)思想中的宗教因素與中國傳統(tǒng)思想的濃厚宗教性。

侯外廬先生在研究中國思想史的過程中，提出“東方史更好像宗教史”，即中國傳統(tǒng)思想中具有濃厚的宗教性。他是在研究商周時期思想的時候提出這個觀點的，這一觀點實際上貫穿于他研究中國思想歷史的整個過程，是他對中國思想史以及中國社會史發(fā)展的獨特路徑的一個整體判斷。

侯外廬先生認(rèn)為中國思想的宗教性很濃厚 ，主要理由是：第一，中國的思想具備西方宗教的一般特征，如有神論的“神靈崇拜”，圣經(jīng)、教主、神職人員、教團組織和寺院等。第二，中國思想中具有相當(dāng)于西方宗教哲學(xué)或神學(xué)的理論。侯外廬先生認(rèn)為宗教思想主要包含兩個方面，一方面是哲學(xué)的，另外一方面是神學(xué)的，哲學(xué)主要以世界觀作為核心，中國的哲學(xué)大多表現(xiàn)為自我意識的循環(huán)；神學(xué)則探討神性、神意、神啟及神跡等內(nèi)容，以感性的心靈直觀和想象的形式出現(xiàn)。中國古代“天人感應(yīng)”的神啟說、“天人合一”的神跡說、“天命”的神意說，天“寂然不動，感應(yīng)萬端”的神性說，都相當(dāng)于宗教神學(xué)。與西方中世紀(jì)的政治服從于宗教，政治是宗教的婢女不同，中國古代和中世紀(jì)是宗教服從于政治，宗教成為意識形態(tài)的一個內(nèi)在組成部分，并深入到社會生活的各個部分。第三，中國傳統(tǒng)主流思想的儒學(xué)發(fā)揮了宗教的功能。侯外廬先生比較早的指出儒家思想具有宗教化傾向，具備宗教性質(zhì)，發(fā)揮了宗教作用。他認(rèn)為思孟學(xué)派就已經(jīng)開始對孔子進行神圣化，孟子 “天人合一”的神秘宇宙觀使儒學(xué)的宗教色彩更濃厚，是后世儒教的起源 。漢代的儒學(xué)是國家化的宗教，“到了漢代，讖緯之學(xué)大盛，儒學(xué)即附帶了儒教的職能” ，漢代的官方哲學(xué)“在兩漢是‘經(jīng)學(xué)’的正宗神學(xué)” 。宋明理學(xué)是比漢代儒學(xué)更加高明的宗教，“中國的道學(xué)是一種特別形式的中古宗教” ，宋明理學(xué)的天理論及方法論便具有宗教神學(xué)的特征，以朱熹為例，在維護封建統(tǒng)治方面“朱熹的哲學(xué)也盡了它作為神學(xué)奴婢的作用” ，即發(fā)揮了神化專制君權(quán)并鞏固封建統(tǒng)治的國教作用，道教和佛教的宗教性及其在中國思想史上的重要影響自不待言。侯外廬先生認(rèn)為中國的啟蒙思想也有非常濃厚的宗教色彩，進步思想家往往利用宗教“舊形式及材料”表達(dá)新思想，比如王夫之、傅山等人都是用利用佛學(xué)的概念或思維方式表達(dá)自己的思想。鴉片戰(zhàn)爭以后，康有為的孔教論實際上是宗教改革的中國式的再版，譚嗣同思想的實質(zhì)則是泛神論的孔教觀，章太炎是一方面反孔教的迷信，又用佛學(xué)的思維來表達(dá)新思想。因此，侯外廬先生指出中國思想的歷史更好像是宗教史，這是中國思想史的又一重要特點。

第三，中國思想發(fā)展史上存在著正統(tǒng)與異端思想的矛盾斗爭。

在侯外廬先生看來，中國思想史并不是自三代開始的“道統(tǒng)思想”的傳承與延續(xù)，也不是西方學(xué)術(shù)語境下的“哲學(xué)思想”自身發(fā)展與邏輯展開的歷史，而是不同思想體系之間矛盾斗爭的發(fā)展過程，通過這一過程，思想與社會之間的互動、歷史與邏輯之間的統(tǒng)一得以揭示。他說：“思想史以‘正宗’與‘異端’，唯心與唯物的對立或斗爭為其發(fā)展規(guī)律。” 侯外廬在中國思想史及哲學(xué)史的研究中，就注意探討唯心思想與唯物思想之間的辯證矛盾發(fā)展的歷史過程。在先秦思想史的研究中，他突出了孔、墨的對立，老莊與孔、墨的對立，法家思想與儒、墨、道家思想的對立；在兩漢思想史的研究中，他突出了正統(tǒng)經(jīng)學(xué)與異端思想的對立，“唯心主義和唯物主義，有神論和無神論的斗爭，通過漢代是有一條線貫穿的” ；漢代異端思想的代表司馬遷、桓潭、王充、王符、仲長統(tǒng)等人，他們表現(xiàn)出對社會弊端的揭示和神學(xué)世界觀的懷疑。封建社會后期思想主要是理學(xué)思潮，作為哲學(xué)化的儒學(xué)，“道學(xué)成為維護和承認(rèn)封建統(tǒng)治的精神力量”。 侯外廬認(rèn)為，理學(xué)唯心主義和反理學(xué)唯物主義哲學(xué)的斗爭則是貫穿封建社會后期思想史的主線。他說：“我們一致認(rèn)為，中世紀(jì)思想史，必須著重研究異端思想和正統(tǒng)儒學(xué)的斗爭，無神論和有神論的斗爭，唯物主義和唯心主義的斗爭，表彰中國思想史上唯物論的光輝傳統(tǒng)。” 他在探討程朱理學(xué)、陸王心學(xué)等理學(xué)思想的同時，還發(fā)掘了楊萬里、羅欽順、王廷相、呂坤、李贄、方以智等反理學(xué)思想家，以此顯示思想史內(nèi)部的矛盾發(fā)展過程。需要指出的是，侯外廬并非機械的將“正宗”與“唯心”，“異端”與“唯物”等同起來，兩者屬于不同的范疇。他認(rèn)為：“有的利用思想資料進行改編工作，為統(tǒng)治階級說教，這就是‘正宗’；有的利用思想材料，進行改造工作，反抗統(tǒng)治階級，這就是所謂‘異端’。他們所利用的材料都可能是經(jīng)學(xué)形式，然而他們的立場觀點卻又可能完全相反”。

四、侯外廬先生中國歷史觀的現(xiàn)代啟示

第一，在對中國歷史作出整體判斷整理的基礎(chǔ)上，侯外廬先生指出了中國思想和文化的不足及其未來發(fā)展方向。

首先，中國歷史和思想文化需要進行批判性的整理。侯外廬先生認(rèn)為，中國傳統(tǒng)思想文化的主要缺陷在于：一是缺乏私有權(quán)和獨立的法權(quán)觀念。在中國古代最能夠體現(xiàn)私有權(quán)的是土地，而國家土地所有制是中國歷史上主要的土地制度， “自由的土地私有權(quán)的法律觀念之缺乏，土地私有權(quán)的缺乏，甚至可以作為了解‘全東方’世界的真正的關(guān)鍵” 。私有權(quán)觀念的不發(fā)達(dá)，以國有土地為核心的所有制以及它的政治形態(tài)，影響了中國思想家的生活空間和思想的范圍。二是受維新道路影響，中國古代的思想家在分析人類社會的時候，缺乏深刻的批判精神，思想的自我循環(huán)色彩十分明顯。三是中國的自然觀念不發(fā)達(dá)，先王觀念特別發(fā)達(dá)。中國的思想中關(guān)于自然的研究，沒有成為人類生活真正的科學(xué)依據(jù)。從侯外廬先生對中國社會史和思想史的批判性分析中，可以看到他對神學(xué)世界觀、法律的不平等性、私有權(quán)的缺乏、專制主義制度等持堅決的批判態(tài)度。與此同時，他也高度重視中國傳統(tǒng)思想中的反專制思想、樸素唯物主義、無神論、自由私有權(quán)觀念等可資發(fā)掘利用的優(yōu)良傳統(tǒng)，并提出了相應(yīng)的解決方案，即通過辨證唯物主義世界觀以及科學(xué)觀念、法權(quán)觀念、自由民主思想的啟蒙，實現(xiàn)中國現(xiàn)代化的時代課題。

其次，中國社會和歷史的發(fā)展需要引入外來的動力。在侯外廬先生看來，中國社會和歷史雖然有其特殊性，但從世界歷史的總體發(fā)展趨勢來看，統(tǒng)一性和普遍性將是世界各國未來發(fā)展的基本走向。也就是說，未來的中國社會將是人類大同的共產(chǎn)主義。不過，與許多馬克思主義學(xué)者不同的是，他認(rèn)為中國社會實現(xiàn)自我進化的內(nèi)在動力是不足的，這一點已經(jīng)為文明起源、封建社會國有制、資本主義萌芽發(fā)展等歷史事實所證明。因此，要實現(xiàn)中國社會的現(xiàn)代化，必須從思想文化、政治制度等各方面引入外部動力，即馬克思主義。侯外廬先生研究中國歷史和思想的目的是為掃清中國現(xiàn)代化的思想障礙，他將當(dāng)時學(xué)術(shù)研究的時代課題視為“民主潮流的在中國的現(xiàn)實解決” ，他從不諱言其學(xué)術(shù)研究的目的是為了民族的獨立和自由，希望以學(xué)術(shù)研究的手段促進社會和思想的解放，并為時代課題的解決尋找答案。侯外廬認(rèn)為：研究歷史，主要的工作是要實事求是地分析思想家的遺產(chǎn)在其時代的意義，批判其腐朽的糟粕，發(fā)掘其優(yōu)良的傳統(tǒng)。他說：“從新事物里剔除腐爛渣滓，從舊事物里提取新生契機，發(fā)揚它。這是當(dāng)前哲學(xué)上的首要任務(wù)。” 他站在馬克思主義唯物史觀的立場上，將當(dāng)時的自由主義西化派和文化保守主義派視為資產(chǎn)階級史學(xué)和封建史學(xué)的余緒，并通過對其理論弊端與缺陷的深刻揭露，闡明了馬克思主義史學(xué)研究的原則和科學(xué)性。他認(rèn)為馬克思唯物史觀具備真正的科學(xué)性。他說：馬克思主義的治史要求，“在乎詳細(xì)地占有史料從客觀的史實出發(fā)，應(yīng)用歷史唯物主義的基本原理和方法，認(rèn)真地分析研究史料，解決疑難問題，從而得出正確的結(jié)論，還歷史以本來面目” ，可以節(jié)此解決清算封建糟粕的思想任務(wù)。侯外廬先生對實現(xiàn)中國現(xiàn)代化問題的思考與探索，為中國當(dāng)前及未來的現(xiàn)代化建設(shè)提供了理論上的重要參考和啟示。

第二，侯外廬先生對中國歷史學(xué)研究進行了理論思考，并提出了關(guān)于中國歷史學(xué)研究內(nèi)容及研究視野的獨特見解。

首先，中國歷史研究應(yīng)當(dāng)是社會史、哲學(xué)史、社會思潮史研究的結(jié)合。侯外廬先生的中國思想史研究注意思想史與社會史研究的結(jié)合，并以社會史研究為基礎(chǔ)，側(cè)重于探討社會思潮的發(fā)展與演變，這一點已經(jīng)為學(xué)者熟知。他說：“對中國思想史的研究，我以社會史研究為前提，著重于綜合哲學(xué)思想，邏輯思想和社會思想（包括政治，經(jīng)濟，道德，法律等方面的思想）。……要研究整個社會意識的歷史特點及其變化規(guī)律。” 此外，侯外廬先生對哲學(xué)史也給予了特別的關(guān)注，并以唯物史觀和辯證法為研究手段，初步建立了馬克思主義中國哲學(xué)史的研究范式，其研究方法在建國后的相當(dāng)長時間里成為中國哲學(xué)史研究的主流方法和范式 。他認(rèn)為哲學(xué)史與思想史兩者為有機的統(tǒng)一體，哲學(xué)史是思想史的核心部分。哲學(xué)思想是思想家的世界觀，即思想家對世界總體的認(rèn)識，具體內(nèi)容包括宇宙論（本體論）、認(rèn)識論（知識論）、歷史觀三個主題。他的哲學(xué)思想史研究主要有三個特點：一是重視宇宙論（本體論）、認(rèn)識論（知識論）和歷史觀的內(nèi)在邏輯，重視利用“矛盾律”來發(fā)現(xiàn)某一哲學(xué)體系中固有的矛盾。二是重視對世界觀性質(zhì)的考察。他說：“世界觀是一種更高的、即更遠(yuǎn)離經(jīng)濟基礎(chǔ)的意識形態(tài)，屬于哲學(xué)的范疇” 。在他看來，世界觀的首要問題是思維和存在的關(guān)系問題，存在決定思維的是唯物主義，反之是唯心主義。三是關(guān)注哲學(xué)思想所反映的經(jīng)濟意圖。他特別注重探討哲學(xué)思想與經(jīng)濟運動的關(guān)系。在他看來，哲學(xué)思想在上層建筑中處于較高的位置，它通過政治和法律等制度反映出經(jīng)濟基礎(chǔ)的情況，哲學(xué)思想、制度與生產(chǎn)方式三者是一個有機的整體。因此，研究中國思想史必須對社會史、哲學(xué)史和社會思潮史進行整體性的把握。

其次，在中國歷史研究中必須堅持“世界視野與中國問題結(jié)合”的研究視野。侯外廬先生對中國歷史和思想的上述考察，并不是就中國而論中國，而是圍繞中國的現(xiàn)實問題與時代課題，將中國歷史放在世界歷史的宏觀范圍內(nèi)加以考量，力圖對中國歷史的特點、價值與不足作出全面的考察。他說：“我常注意從世界史的總范圍去考察以及從各個時期中外歷史的比較中去探索中國社會發(fā)展的特點，自信不是削足適履。” 例如，他研究中國的文明起源道路，就把“古典的古代”的希臘城市國家作為主要參照；在先秦思想的研究中，則以古希臘哲學(xué)思想為參照，認(rèn)為古希臘思想起源在于對自然界本原的思考，而中國古代文明起源之際的思想則萌芽于對人類社會歷史的思考，對應(yīng)于希臘古代探究宇宙根源的智者氣象，在中國則為偏重倫理道德的賢人作風(fēng) ；自中國資本主義萌芽和啟蒙思想的研究中，則以歐洲歷史上16世紀(jì)初的德國宗教改革運動與文藝復(fù)興為參照，在考察明末以來“三百年”的社會變動和學(xué)術(shù)思想時，既注意從世界史的普遍性角度看待中國啟蒙思想的發(fā)生發(fā)展，又注重從中國社會歷史的特殊性出發(fā)審查中國啟蒙思想的個性特點。這種遼闊的世界歷史視角，使侯外廬先生的中國歷史研究擺脫了自我中心的局限，突破了中國傳統(tǒng)史學(xué)中的“中國即天下，天下即中國”的狹隘眼光，進入了世界史學(xué)的領(lǐng)域。只有立足于中國歷史問題，同時以世界歷史的視野進行中西比較，才得以發(fā)現(xiàn)中國歷史發(fā)展的獨特性及其癥結(jié)所在，正是近代以來中國學(xué)術(shù)發(fā)展及侯外廬先生中國歷史研究給我們的啟示，這在今天依然具有重要的學(xué)術(shù)和現(xiàn)實意義。

第三，侯外廬先生對中國歷史特殊路徑問題的理論探索，為今天的文化自覺指明了方向。

我們認(rèn)為，侯外廬先生所揭示的中國文明早熟論、私有觀念缺乏是中國封建社會最突出的特點、實踐方式的變化不能改變封建土地國有制的實質(zhì)、中國思想有很濃厚的宗教色彩、中國早期啟蒙思想具有與西方啟蒙思想不同特點等種種論點，是中國社會史和思想史研究重要的創(chuàng)見。白壽彝先生曾經(jīng)指出：“別的馬克思主義史學(xué)著作宣傳了馬克思主義的理論，也試圖把馬克思主義理論同中國歷史結(jié)合起來，但是把中國歷史特點指出來，這在外廬同志是最突出的。” 就其現(xiàn)實意義來說，侯外廬先生的中國史觀為今天的文化自覺指出了方向，他將歷史研究視為“從掘發(fā)自己民族文化的傳統(tǒng)中，走出一條中國化的道路” ，既注意從世界史的普遍性角度看待中國歷史和思想的發(fā)生發(fā)展，又注重從中國社會歷史的特殊性出發(fā)審查中國歷史的個性特點，在“世界”性和“民族”性相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，發(fā)掘中國傳統(tǒng)社會與思想中自身所孕育出的諸如自由、平等、民主、科學(xué)、理性等近現(xiàn)代文化因子，以嫁接起“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的內(nèi)在性橋梁。他的中國歷史研究正體現(xiàn)出“文化自覺”的文化視野，并給予我們這樣的啟示：只有對自己的文化和思想有“自知之明”，并能將自己的民族文化和思想融入到世界文化體系中，在世界文化體系中找到自己文化和思想的位置與坐標(biāo)，對自身文化進行創(chuàng)造與建設(shè)，才能較好地做到中國與世界的溝通，最終自立于世界民族文化之林。

【作者簡介】

方光華 西北大學(xué)中國思想文化研究所教授，博士生導(dǎo)師。