船山哲學的世界完整性研究

摘要：

通過對太和絪缊之氣論和恒動論的考察，王夫之認為世界其自身即是完整的。即：在這個完整無缺的世界的內部，陰陽二氣通過不斷的絪缊運動形成系統的“太和”，因此根本沒有必要擔心會出現因世界不完整而產生的問題，因此也就沒有必要引進第三存在來解釋世界的完整性。 在這種世界觀中沒有必要引進“神”的概念，也沒有必要引進“天國”或者“地獄”的概念，而且也沒有必要引進處于第三存在位置上的“烏托邦”，“樂天知命”的生活在這里成為可能。

關鍵詞： 完整性；太和絪缊之氣；恒動；太和

中圖分類號： B249.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0001-07

一、 導 言

柏拉圖采用西歐古代人對世界的理解方式，將人類認識系統化，他相信人類的靈魂源于理念世界，認為人在活著的時候，暫且將靈魂停留在肉體之身上，在死的時候，人的靈魂還會重新回到理念世界的。根據柏拉圖的觀點，理念是存在于現象世界之外的世界，是所有事物的原因及本體。并且，現象世界中的所有事物都是發生變化的，變得陳舊，甚至消失，與此相比，理念世界盡管隨著時間推移，卻是永恒不變的。因此，現象世界中的事物歸根結底最終將會變成理念。

基督教神學完全接受了柏拉圖的理念論，可以說基督教神學關于天國及地獄的主張就是源于此，是柏拉圖理念論的變型而已。正如阿弗烈·諾夫·懷海德（Alfred North Whitehead）所說的那樣，西方哲學史是柏拉圖哲學的腳注，由此可見，柏拉圖哲學對西方哲學史的影響是極其深遠的。這也可以從中世紀普世價值之爭得以印證。在該論爭中，占了相當比例的實在論主張共相（universals）是確實存在的，可以說這也是柏拉圖理念論的另一種形態。

從基督教的天國論及實在論中，我們可以知道西方人認為現實世界本身并不是完美的，他們認為完美的世界存在于現實世界之外，也就是說，不斷給人類精神支撐的完美世界存在于現實世界之外。

在東亞，人們最初也和西方人的想法相似，想象出一個完美者的化身——上帝、上天、皇天等，并且認為上帝存在于現實世界之外的世界，由上帝造就出現實世界的實體，并主宰著整個現實世界。這可以從以下文獻記錄中得以印證：

蕩蕩上帝，下民之辟。疾威上帝，其命多辟。天生烝民，其命匪諶。靡不有初，鮮克有終。（《詩》，《大雅·蕩之什·蕩》）

天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。 天監有周，昭假天下，保茲天子，生仲山甫。（《詩》， 《大雅·蕩之什·烝民》）

即：上天孕育百姓，通過法則來主宰世界，不僅如此，而且指出皇天是懲惡揚善的，如下引文所示：

曰：“嗚呼！古有夏先后，方懋厥德，罔有天災。山川鬼神，亦莫不寧，暨鳥獸魚鱉咸若。于其子孫弗率，皇天降災，假手于我有命，造攻自鳴條，朕哉自亳。惟我商王，布昭圣武，代虐以寬，兆民允懷。今王嗣厥德，罔不在初，立愛惟親，立敬惟長，始于家邦，終于四海。”（《書》，《商書·伊訓》）

曰：“嗚呼！天難諶，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，監于萬方，啟迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨湯，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之師，爰革夏正。非天私我有商，惟天祐于一德；非商求于下民，惟民歸于一德。德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不兇。惟吉兇不僭在人，惟天降災祥在德。”（《書》，《商書·咸有一德》）

堯曰：“咨！爾舜！天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。”舜亦以命禹。曰：“予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝：有罪不敢赦。帝臣不蔽，簡在帝心。朕躬有罪，無以萬方；萬方有罪，罪在朕躬。”周有大賚，善人是富。“雖有周親，不如仁人。百姓有過，在予一人。”謹權量，審法度，修廢官，四方之政行焉。興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉。所重民：食喪祭寬則得眾，信則民任焉，敏則有功，公則說。（《論語》，《堯曰》）

從以上文獻記錄來看，作為人類共同體首領的帝王如果犯下種種惡行，上帝或者上天必將降下災難作為懲罰，以示警告，如果繼續做出惡行，王朝甚至會出現顛覆。強調在這種背景下，天命并不是永恒的，而是“靡常”的，作為帝王，必須以德行對人類共同體進行管理才行。

由此可知，東亞最初也是將世界的根本性及完整性放在現實世界之外。從這個角度來看，可以說東亞的世界觀與西方世界觀沒有什么大的不同。

然而，這種論斷在王夫之哲學中是行不通的，因為王夫之認為世界其本身就是具有完整性的，閉合的。王夫之的這種主張作為理本論，在由太和絪缊之氣論與運動論構成的恒動論中得以充分地反映，下面將對這種哲學觀進行進一步的分析。

二、太和絪緼之氣論中所體現的對世界的理解

王夫之認為世界的本體即是“陰陽二氣”，所謂世界的本體并不存在于世界之外，而是在千變萬化的現象中主宰著各種現象的存在，也就是說，在太虛中，陰陽二氣形成巨大的調和，通過無限的、不斷的“絪緼”運動，進而構成世界的“本體”。通過陰陽二氣所發揮出來的“大用”來生成天地萬物。 因此，他將張載所謂的“太虛”及“太和”解釋為：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙。天之象，地之形，皆其所范圍也”（《張子正蒙注》 卷1，《太和》）。這里所謂的“太虛”是指陰陽二氣充滿的空間。

王夫之以這種觀點對太極和陰陽進行深刻論述，如下所示：

合之則為太極，分之則謂之陰陽。不可強同而不相悖害，謂之太和，皆以言乎陰陽靜存之體，而動發亦不失也。然陰陽充滿乎兩間，而盈天地之間唯陰陽而已矣。“一一”云者，相合以成，主持而分劑之謂也。 無有陰而無陽，無有陽而無陰，兩相倚而不離也，隨其隱見，一彼一此之互相往來，雖多寡之不齊，必交待以成也。一形之成，必起一事；一精之用，必載一氣。濁以清而靈，清以濁而定。若經營之，若摶捖之， 不見其為，而巧無以踰，此則分劑之之密，主持之之定，合同之之和也。此太極之所以出生萬物，成萬理而起萬事者也，資始資生之本體也，故謂之“道”，亙古今，統天人，攝人物，皆受成于此。其在人也，則自此而善，自此而性矣。（《周易內傳》，《系辭上傳》第5章）

由此可知，與周敦頤和程朱不同的是，王夫之并不主張太極單獨存在于陰陽二氣之上或者之外的。即使在概念上，王夫之的哲學中也沒有將太極定位在陰陽二氣之上或者之外。可以說，這是區別于周敦頤的《太極圖說》和程朱的太極論的根本觀點。正如上述引文所示，王夫之認為在天地之間充滿了陰陽二氣，它們之間相互不離、不雜，有機地聯系在一起，在主持、分劑之間，通過融合，形成太和，稱之為世界的“實況”。同時，作為萬物、萬理、萬事的根據，被稱為世界的本體。

王夫之將周敦頤的《太極圖說》中所主張的“無極而太極”論與張載的太和論融會貫通，對太極和陰陽二氣進行了深刻論述，如下引文所示：

“太”者極其大而無尙之辭。“極”，至也，語道至此而盡也；其實陰陽之渾合者而已，而不可名之為陰陽，則但贊其極至而無以加，曰太極。太極者，無有不極也。無有一極也。唯無有一極，則無所不極。故周子又從而贊之曰，“無極而太極”。陰陽之本體，絪缊相得，合同而化，充塞于兩間，此所謂太極也，張子謂之“太和”。中也，和也，誠也，則就人之德言之，其實一也。（《周易內傳》，《系辭上傳》 第11章）

從上述引文中，我們可以推斷，王夫之認為太極其實就是指代這個世界范圍的術語，即：正因為太極不停留在任何特殊一極上，所以指代一種包含了所有的任何一極的無限范圍。這與張載所解釋的“太虛”是同一種觀點，然而，王夫之在此所強調的是實際上太極只是陰陽的混合者而已，即：太極是在所謂陰陽二氣的相互融合關系中，通過絪缊運動，進而融合造化而成的。通過“中、和、誠”的德行而形成“太和”，因此，這就意味著世界其自身是完整的，即：因為現實世界是陰陽二氣的太和體，所以整個現實世界本身就是完整的，也就是說，沒有必要引進第三存在來彌補世界的不完整性。所以，王夫之在《張子正蒙注》卷1《太和》中，對太和作出如下闡述：

太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪缊于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，旣有形器之后，其和不失，故曰，‘太和’。

在如上觀點的基礎上，王夫之通過如下論述，即：

惟兩端迭用，遂成對立之象，于是可知所動所靜，所聚所散，為虛為實，為淸為濁，皆取給于太和絪缊之實體。一之體立，故兩之用行。（《張子正蒙注》卷1，《太和》）

進一步主張，對陰陽二氣而言，二者通過有機聯系，形成太和進而最終構成世界的完整性。這種思想主張與黑格爾辯證法所主張的“對立雙方的矛盾因為第三存在而停止”的觀點有著很大的區別。相同或者相似物體之間不可能維持不斷的變化及持續的運動，因為不久之后，雙方就必然會歸為一體。然而，正如王夫之所主張的那樣只有相互極端對立的雙方不斷發生作用，其變化及運動才能不斷地得以持續。并且，這種持續最終形成太和，因此不會以破滅的局面而告終，他在“太和絪缊之氣”的主張中全面地闡述了這層意思。

王夫之的“陰陽二氣”論也適用于對《周易》的解釋，即：乾坤并建論及錯綜論。他將《周易·系辭上傳》第五章中所出現的“一陰一陽之謂道”這句話解釋為：“夫一陰一陽，《易》之全體大用也。”（《周易內傳》，《系辭上傳》第五章）也就是說，可以把陰陽二氣論還原到《周易》之中。《周易》指出《易經》作為世界的臨摹范本蘊含了天道、地道、人道的內容。對此，王夫之解釋了《周易》中的“易有太極”。他對乾坤并建論作了如下論述：

《周易》“乾”“坤”并建，以統全易；陰陽之至足，健順之至純，太極本然之體也，而用行乎其間。“乾”以易而知險，“坤”以簡而知阻，陰陽不雜，自絪縕以成化；天下之物·天下之事·天下之情，得失吉兇，賅而存焉，而不憂物變事機之或軼乎其外。（《周易內傳》·既濟卦）

他主張乾卦、坤卦作為純健、純順的本體，總括了整部《周易》。它們作為陰陽二氣的表象，表現出陰陽二氣通過絪缊運動造就了天地萬物和萬事，即：表現出整個世界的整體意義及巨大作用。因此世間物、事、情的得失和兇吉都被乾卦、坤卦這兩卦所囊括，任何現象都不可能擺脫這兩卦。也就是說，乾卦、坤卦這兩卦中包含了整部《周易》，其自身就可以形成完全的有機和諧統一。因此，王夫之指出：

六陰六陽，絪缊于兩間，而太和流行，故“乾”曰“不息”，“坤”曰“時行”，非有間斷也。”（《周易內傳》·臨卦）

并且還進一步論述道：

夫行止各因時以為道， 而動靜相函， 靜以養動之才， 則動不失靜之體， 故圣人之心萬感皆應， 而保合太和， 陰陽各協于一（《周易內傳》·艮卦）

也就是說，在乾卦、坤卦始終不斷持續的關系中，《周易》中剩下的62卦應時而現，它們全部形成太和，進而構成完整的整體，對此，王夫之進行了如下闡述：

以化象言之，“乾”“坤”六子之性情功效，所殊異而交爭者，莫水火若也。乃當二儀函五行以絪缊于兩間，則固不可以跡求，不可以情辨，不可以用分，不可以名紀。迨其已成，而水與火遂判為兩物而不相得，然其中自有互相入而不相害之精理存焉。其終也，火息水暵，而仍歸于太和。（《周易內傳》·既濟卦）

即，在如同水火一樣極端不相容的對立關系中，兩儀始終進行著絪缊運動，這在《周易》中得以充分顯示，最終以太和而結束。也就是說，在現象中，不管出現了多么極端的對立情形，世界絕對不會以破滅的局面而出現，因為世界其本身是完整無缺的。因此，為了解決世界內部所產生的問題，根本沒有必要引進第三存在，正如陰陽二氣在極端對立的關系中，相互產生有機和諧的作用，即：

陰陽二氣絪缊于宇宙，融結于萬匯，不相離，不相勝，無有陽而無陰，有陰而無陽，無有地而無天，有天而無地。故《周易》并建“乾”“坤”為諸卦之統宗，不孤立也。（《周易》·坤卦）

這就是《周易》并建乾卦、坤卦的原因所在。

對此，我們可以從如下王夫之的闡述中得以全面的印證：

“乾”“坤”二純， 立體于至足而不雜， 則易簡之至也。 此指“乾”“坤”易簡。 爻之吉兇悔吝， 卦象之大小險易， 趣時以變通者各異， 而無非此“乾”“坤”易簡， 一實至足之理； 則剛柔之德， 以立本而貞天下之動者， 皆函于兩儀合一之原。 知太極之藏， 唯兩儀之絪缊不息， 而易簡以得天下之理； 爻象效而像之， 豈越此哉！（《系辭下傳》第一章）

要之，絪缊升降，互相消長盈虛于大圓之中，則“乾”、“坤”盡之，故謂之縕，言其充滿無間，以爻之備陰陽者言也。……“乾”極乎陽，“坤”極乎陰，“乾”“坤”并建，而陰陽之極皆顯；四象八卦，三十六象六十四卦摩蕩于中，無所不極，故謂之太極。陰陽之外無理數，“乾”“坤”之外無太極，健順之外無德業。是則“易有太極”者，無卦而不有之也。故張子曰，“言幽明不言有無。言有無，則可謂夜無日而晦無月乎？春無昴、畢，而秋無氐、房乎？時隱而時現者，天也，太極之體不滯也。知明而知幽者，人也，太極之用無時而息也。屈伸相感，體用相資，則道義之門出入而不窮。嗚呼！太極一圓，所以開示“乾”“坤”并建之實，為人道之所自立，而知之者鮮矣！（《周易內傳發例》7）

如上所述，王夫之的哲學中，認為世界其自身就是完整無缺的，形成太和，所以世界內部存在者的生死最終也可以歸結為世界自身循環的一環，他認為這種現象《易經》用“往來”的字眼來取代了“生滅”的意思。通過上述論證，我們可以發現王夫之本體論的顯著特征。

三、恒動論中所體現的對世界的理解

本節所論述的主張與王夫之的運動觀相關，如前所述，王夫之認為世界的本體歸根于陰陽二氣，通過它們之間的始終有機地絪缊運動，而最終形成太和，因此，王夫之認為，就世界的起源而言，并不存在于作為至靜態的總體根源上，讓我們來看一下對此王夫之的論述：

故純“乾”純“坤”，無時有也。有純“乾”之時，則形何以復凝？有純“坤”之時，則象何以復昭？ 且其時之空洞而晦冥矣，復何從而紀之哉？… 純“乾”純“坤”，終無其時，則即有杳冥恍惚之精，亦因乎至變，相保以固其貞，而終不可謂之“杳冥”“恍惚”也。且輕重靜躁，迭相為君，亦無不倡而先和，而終不可謂“靜為躁君”也。

這種觀點是以老子的“靜為躁君”思想為對象，闡述了自己的主張。如上所引，我們可以知道王夫之認為作為世界起源及根源的純乾、純坤并不單獨存在于世界時空之外。因為如果說它們單獨存在于世界之外，那么所謂的起源及根源就已經失去了普遍的意義，而成為一種特殊現象，他們不可能成為“世界變化”的主宰者。由此可見，世界起源及根源存在于世界之外的主張僅僅局限于某一個時空段上，而無法給出關于“世界變化”的連續性及持久性的合理解釋。因此，作為世界本體的純乾、純坤并不存在于只有它們本身的固有時間段上，而是以普遍時空概念的形式存在于無窮無盡、變化多樣的世界運動變化之中。作為世界運動變化的精髓所在，王夫之通過論述將對其錯誤的認識予以矯正。因此，王夫之的觀點絕對不是“杳冥”、“恍惚”，而是對老子的“靜為躁君”的邏輯進行了批判。

在這一理論基礎上，王夫之對張載所主張的至靜態的象征——太虛進行了重新認識，將太虛看成絕對的運動態，提出了著名的論斷，即：“太虛者本動者也”，因為“動以入動”，所以“不息不滯”。張載主張世界的本體是太虛，而王夫之將太虛還原成為氣的運動范圍。也就是說，王夫之將象征著“天、地、人”三才相互和諧、共生共存的太虛定義為恒動態，因為在他看來世界的本體就是作為“太和絪缊之氣”的陰陽二氣，由陰陽二氣充滿的空間即是太虛。太虛是一個由陰陽二氣完全充滿的無限空間，而太和絪缊之氣始終處于自始至終不斷的運動之中，因此太虛也就只能是“本動者”了，對此，王夫之進行了如下論述：

蓋繇萬物之生成，俱神為之變易，而各含絪缊太和之一氣，是以圣狂異趣，靈蠢異情，而感之自通，有不測之化焉。

也就是說，太和絪缊之氣通過發揮自己的“神”氣以及通過不斷“變易”，而孕育造就萬物，所以在生成萬物過程中，都包含各自形成太和的“本體氣（一氣）”，王夫之將“本體氣”描述成“絪缊”、“太和”、“神化”、“氣化”等，由此可知，王夫之將世界描述成恒動態主張的明顯特點。他指出：“動者，道之樞，德之牖也”，將太虛以及道、德都定義為“動”，因此，可以說在王夫之哲學中，關于世界的“至靜”態是絕對被排除在外的。

正是由于王夫之將張載的觀點以“動”進行反轉，因此可以說王夫之批判地繼承了張載的哲學思想，然而，王夫之為了克服張載哲學中所存在的問題，而努力完善他所提出的本體論，因此，在王夫之哲學中，不管是從概念方面，還是從邏輯方面，對與運動的世界相悖的地方都進行了本質性的完善調整，以至靜態的描述方式不再適用于王夫之哲學。

在這種思想主張下，他世界具體地還原成恒動態，可以從他的如下論斷得到印證：

太極動而生陽，動之動也；靜而生陰，動之靜也。廢然無動而靜，陰惡從生哉！一動一靜，闔辟之謂也。繇闔而辟，繇辟而闔，皆動也。廢然之靜，則是息矣。“至誠無息”，況天地乎！“維天之命，于穆不已！”何靜之有！

上引文章是在論述王夫之的動論時經常被引用的章句。在這里，王夫之以周敦頤的《太極圖說》為基礎，把所謂的動、靜都還原成“動之動靜”，“動”的動態及“動”的靜態即是所謂的“動、靜”。也就是說，作為世界的本體的太和絪缊之氣是恒動態，這種本體性的恒動所顯現出來的現象的相對運動就是所謂的“動、靜”。所以，他強調“靜者靜動，非不動也”。由于靜也是動的靜態，動、靜意味著“闔闢”，因此他們彼此互為原因及根據。為了證明自己觀點的正確性，他引用了《中庸》及《詩經》中相關的句子來論證。

如上所述王夫之的運動觀可以概括為“把動絕對化”的運動觀。這種觀點與王弼的主張是截然相反的，王弼認為世界的本體是“寂然至無”的，其“靜”并不是相對“動”而言的，而是絕對的“靜”，而王夫之將王弼的主張完全進行反轉，他本人也明確地意識到這一點，因此，他將世界與人類的“動”全部定義為陰陽二氣的“動”之后，明確指出：“此‘動’字不對靜字言，動靜皆動也，繇動之靜，亦動也”。 如前所述，對于世界的根源，王夫之將“至靜”反轉成“恒動”，可以說是中國哲學史上一次“大轉折”。當然，當時程朱的“動靜觀”對于王夫之哲學思想的進程起到了牽線搭橋的作用，因此當時程朱哲學并不主張世界本源為“至靜”，而主張用動、靜相互作用的關系取代這種“至靜”的觀點，進而將世界定義為是由于陰、陽、動、靜始終相互轉化運動的結果。同是本體論者，王夫之接受了程朱哲學的運動觀，只是在與程朱哲學的理本論（認為世界的本源是作為“一理”的太極）相比方面有所不同而已，王夫之將世界的本源定義為太和絪缊之氣，即：氣本論，并且認為世界是“恒動”的。有中國哲學家洞察綜合中國哲學史的脈絡，指出就中國哲學而言，曾經發生過“主靜”和“主動”的爭論。然而，這種主張容易引起誤會，因為看似當時兩種思潮并存，并且爭論不斷持續，但是實際上的情形并不是如此，而是中國哲學史先出現了由“絕對靜”主導的思潮，后來這種思潮被王夫之的“絕對動（恒動）”的觀點所取代，出現反轉現象。

王夫之將論點重點放作在作為世界本體的太極是“動”，可以將王夫之的哲學體系可以總結為陰陽二氣，即：太和絪缊之氣是世界本源，而太極就是陰陽二氣的混合者，因此，王夫之提出如下觀點：

“動極而靜，靜極復動。”所謂“動極”“靜極”者，言動靜乎此太極也。如以極至言之，則兩間之化，人事之幾，往來兇吉，生殺善敗，固有極其至而后反者，而豈皆極其至而后反哉！

如上所示，王夫之對《太極圖說》的動極和靜極描述為“動極乎此太極也”，即將動、靜還原為一個范疇，對動、靜各自存在一個獨立的范疇并不認同，如果對動、靜各自存在獨立范疇的觀點予以認同，那么，也就是說，動“極至”之后，才會開始“靜”，同樣道理，也只有當靜“極至”之后，才會發生“動”，如果這樣的話，那么，“動、靜”如同一條直線一樣進行機械反復，這自然是不可理喻的，所以王夫之對這種觀點進行了痛斥。

王夫之認為世界并不是根據“極則必反”的邏輯而進行單純機械的循環反復的運動，而是處于相對關系的“動、 靜”通過不斷的相互轉化，完美地體現了天地之間的造化。他用動、靜的恒動邏輯取代了“極則必反”的邏輯，并且指出，在處于恒動態的太極中，它們通過持續不斷地相互轉化，動中有靜，靜中有動。動、靜被還原到太極之中，形成統一的場（field），與世界所有的存在，根據“動靜無端”、“陰陽無始”的原理進行持續不斷的運動，這也被稱之為《易經》的構成原理。

同理，王夫之也稱之為“陽含靜德”，“陰儲動能”，這使得“動靜無端”成為可能。 與此相比，“極則必反”的邏輯即是“有端”的主張，即：由于陰陽二氣是世界的本體，所以現象的“動、 靜”可以保證運動的持續性，世界絕對不是按照“物極必反”的方式進行運動的，通過王夫之的哲學我們可以發現批評“極則必反”邏輯的有力證據。

如前所述，在王夫之哲學中，陰、陽及動、靜絕對不是相同的范疇，更不是同一存在。一句話，陰陽及動靜各屬不同的范疇。并且，認為王夫之的哲學是動靜先于陰陽的主張也是錯誤的。在王夫之哲學中自始至終都是認為陰陽二氣是世界的本體，陰陽是根本的，是處于第一位的，“陰”中有“動、靜”，“陽”中也有“動、靜”，對此王夫之是這樣論述的：

陰陽者，二物本體之名也。盈兩間皆此二物，凡位皆其位 …而陽有動有靜，陰亦有靜有動，則陽雖喜動而必靜，陰雖喜靜而必動，故卦無動靜，而筮有動靜。故曰，“乾”其靜也專，其動也直；“坤”其靜也翕，其動也辟。 陰非徒靜，靜亦未卽為陰；陽非徒動，動亦未必為陽，明矣。《易》故代陰陽之辭曰“剛柔”，而不曰“動靜”。

上述觀點是王夫之基于將陰陽看作世界的本體，進而展開論斷的。所以，王夫之主張陰、陽各自包含動靜，即：陰陽并不是由動靜而產生的，而是第一位的，正是由于陰陽的存在才使動靜的形態自始至終發生相互轉化，讓世界內部出現各種存在。由此可知，王夫之主張陰陽二氣是太極的實體，它們通過“動、靜”的動態而發揮作用，這才是《太極圖說》中所謂的“生陽（動而生陽）”、“生陰（靜而生陰）”的本義。

因此，在王夫之的恒動論中，由于世界自身處于陰陽二氣的恒動之中，所以世界其本身就是很完整的，沒有必要引進第三存在，同時，世界其本身是一個閉合的系統，通過王夫之的恒動論我們可以發現中國哲學的突出特征。

四、結論

如上所述，通過對太和絪缊之氣論和恒動論的考察，王夫之認為世界其自身即是完整的。即：在這個完整無缺的世界的內部陰陽二氣通過不斷的絪缊運動形成系統的“太和”，因此根本沒有必要擔心會出現因世界的不完整而產生的問題，因此也就沒有必要引進第三存在來解釋世界的完整性。

在這種世界觀中沒有必要引進“神”的概念，也沒有必要引進“天國”或者“地獄”的概念，而且也沒有必要引進處于第三存在位置上的“烏托邦”，“樂天知命”的生活在這里成為可能。正是由于這種世界觀的存在，我們才能理解張載所說的“存吾順事， 沒吾寧也” （《西銘》），以及王夫之所說的“抱劉越石之孤憤，而命無從致；希張橫渠之正學，而力不能企。幸全歸于茲邱，固銜恤以永世。”儒家哲學及哲學意義之深遠，讓我們反復回味，其魅力就在于此。

【參考文獻】

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[8]王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，岳麓書社1992年版。

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[10]王弼：《道德經注》，樓宇烈校釋，《老子·周易王弼注校釋》，臺北華亞書局1983年版。

[11]程頤：《二程全書》，中文出版社1979年版。

[12]《御纂朱子全書》，上海博古齋2009年版。

[13]張岱年：《王船山的主動哲學》，羅小凡、王興國主編：《船山學論》（王船山逝世300周年紀念學術討論會論文集），船山學刊社1993年版。

[14]A. N. Whitehead， Process and Reality 1929. Corrected edition edited by David Ray Griffin and Donald W. Sherburne，New York：The Free Press， 1978。