《莊子》與印度的寓言譬喻相似性研究

摘要：

印度擅長(zhǎng)寓言譬喻，《莊子》是中國(guó)寓言早熟的奇葩，二者之間存在許多相似之處，尊足、輪、珠和客塵煩惱常常出現(xiàn)在印度的寓言譬喻中，《莊子》中也同樣出現(xiàn)了這些物象；印度直接促成了動(dòng)物寓言的發(fā)展，《莊子》中也具有豐富的動(dòng)物寓言；印度文學(xué)和《莊子》都以鏡和水來(lái)比喻心性；“夢(mèng)”是印度的常用譬喻意象，《莊子》則揭開了中國(guó)夢(mèng)文學(xué)的歷史；未親歷過(guò)海洋的莊子卻與印度人一樣常將“海”納入自己的寓言譬喻中。不容置疑《莊子》與印度的寓言譬喻存在非常多的相似之處，《莊子》是否真受印度的影響，有待歷史性的證明。

關(guān)鍵詞： 《莊子》；印度；寓言；譬喻；夢(mèng)文學(xué)

中圖分類號(hào)： B223.5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2013）02-0117-06

司馬遷說(shuō)《莊子》一書，“大抵率寓言也”，《莊子·寓言》篇開宗明義稱“寓言十九”。可見，寓言在《莊子》中所占比重之大。不但比重大，它還有不可替代的作用，因?yàn)樗乔f子思想的主要載體。莊子創(chuàng)作的這些寓言思想深刻獨(dú)特，想象瑰麗豐富，描寫細(xì)膩傳神，代表了中國(guó)古代寓言的最高成就，也是全世界的古代寓言故事中的扛鼎之作。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，寓言較春秋時(shí)期有很大的發(fā)展，諸子百家皆運(yùn)用寓言。但是，“以《莊子》為代表的道家學(xué)派的散文所運(yùn)用的寓言，已經(jīng)把寓言從說(shuō)理的附庸地位中解放出來(lái)而成為相對(duì)獨(dú)立的一種文學(xué)樣式，它既不同于《墨子》、《孟子》散文中寓言只是一個(gè)信手拈來(lái)的比喻，也不同于《荀子》、《韓非子》散文中寓言缺少形象的塑造。可以說(shuō)，《莊子》寓言的出現(xiàn)，在整個(gè)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代發(fā)展期的寓言中，它是一朵早熟的奇葩。”^[1]為什么會(huì)形成這種這樣一種一枝獨(dú)秀的文學(xué)現(xiàn)象，是否是受到印度民族擅長(zhǎng)譬喻的影響？雖然《老子》中也常用譬喻，但它是比喻推理，就是用比喻象征的手法或通過(guò)聯(lián)想表達(dá)難以言傳的思想，最后達(dá)到“舍象取義”的結(jié)果。盡管《老子》第七十四章中用替代木匠伐木的人難免會(huì)傷到自己的手的現(xiàn)象比喻司殺者必定沒(méi)有好結(jié)果的比喻推理已經(jīng)接近于《莊子》的寓言了，但是“從比喻推理到寓言說(shuō)理或故事說(shuō)理，從思想史的傳承上看似乎只是一步之隔，但其真正的實(shí)現(xiàn)和完成卻是足足跨越了春秋和戰(zhàn)國(guó)兩個(gè)時(shí)代。”^[2]所以，很可能莊子的思想有外來(lái)思想即印度思想的介入，使莊子完成了這次飛躍。

印度具有和中國(guó)同樣豐富的文化、富有創(chuàng)造性的想象、睿智和幽默，林語(yǔ)堂先生認(rèn)為印度在宗教和想象文學(xué)方面是中國(guó)的老師。印度是寓言的故鄉(xiāng)，寓言的形式和技巧可以在印度追溯到其極為遙遠(yuǎn)的源頭。寓言在上古印度佛教和非佛教文學(xué)中都非常豐富。如佛陀繼承印度民族擅長(zhǎng)譬喻的傳統(tǒng)，所以佛經(jīng)的中寓言更是數(shù)不勝數(shù)，《法華經(jīng)·方便品第二》中佛對(duì)舍利弗說(shuō)：“我以無(wú)數(shù)方便、種種因緣、譬喻言辭演說(shuō)諸法。”《法華經(jīng)》中“火宅四車之喻”、“長(zhǎng)者窮子之喻”、“藥草之喻”、“化城之喻”、“衣珠之喻”、“髻中明珠之喻”、“醫(yī)師救子之喻”的法華七喻是非常優(yōu)秀的寓言。

一、尊足、輪、珠與客塵煩惱

《莊子》何以成為中國(guó)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期寓言早熟的奇葩，僅僅《莊子》一書中就有大約200篇寓言，這不能不讓我們懷疑是受到印度寓言的影響。數(shù)量如此巨大的寓言，我們不可能一一去講解，這里只選取三則我認(rèn)為受佛學(xué)影響非常明顯且非常有意思的寓言。第一則在《德充符》中：

魯有兀者叔山無(wú)趾，踵見仲尼。仲尼曰：“子不謹(jǐn)，前既犯患若是矣。雖今來(lái)，何及矣！”無(wú)趾曰：“吾惟不知?jiǎng)?wù)而輕用吾身，吾是以亡足。今吾來(lái)也，猶有尊足者存，吾是以務(wù)全之也。夫天無(wú)不覆，地?zé)o不載，吾以夫子為天地，安知夫子之猶若是也！”孔子曰：“丘則陋矣。夫子胡不入乎？請(qǐng)講以所聞！”無(wú)趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫無(wú)趾，兀者也，猶務(wù)學(xué)以復(fù)補(bǔ)前行之惡，而況全徳之人乎！”

叔山無(wú)趾去見孔子，孔子見其無(wú)趾形體不全，所以譏其不謹(jǐn)慎而有失趾之患。叔山無(wú)趾說(shuō)，雖然他形體上亡足，但是有“尊足”存，而且務(wù)全它。尊足，歷來(lái)解釋為“性也”，這并沒(méi)有不妥。莊子采用形體亡趾但“尊足”存有這樣的寓言，我認(rèn)為這跟釋迦牟尼佛有關(guān)系。兩足尊，又作無(wú)上兩足尊、二足尊，是佛的尊號(hào)，佛弟子常頂禮佛足以表示對(duì)佛的敬仰，頂禮是印度最上的敬禮，即兩膝、兩肘及頭著地，以頭頂敬禮，承接所禮者雙足，例如在法會(huì)中佛弟子常“瞻仰佛足尊”。

印度發(fā)明車輪大概和中國(guó)同樣早，或許更早。季羨林先生認(rèn)為，印度的重商文化，“車輪可以滿世界轉(zhuǎn)動(dòng)”，才使“輪”（cakra）和“轉(zhuǎn)”（vartin）合起來(lái)，產(chǎn)生“大皇帝”（轉(zhuǎn)輪王）的概念。印度佛教就用這“輪”（cakra）的象征符號(hào)來(lái)形容佛法的傳播，因此有“法輪”和“轉(zhuǎn)輪王”等概念。佛經(jīng)中把佛法比作“輪”的形容詞也非常之多，比如有“妙法輪”、“大法輪”、“正法輪”、“無(wú)上法輪”、“妙梵輪”、“光輪”、“智風(fēng)輪”、“無(wú)礙法輪”、“無(wú)上清凈梵輪”等。請(qǐng)佛住世講法常被說(shuō)成“轉(zhuǎn)法輪”。再有，鳩摩羅什翻譯的《佛說(shuō)首楞嚴(yán)三昧經(jīng)》把佛的蓮花座形容為“大轉(zhuǎn)法輪座”，他翻譯的《佛說(shuō)華手經(jīng)》有“又以七寶珠輪上佛請(qǐng)轉(zhuǎn)法輪”、“又以眾寶珠輪上佛請(qǐng)轉(zhuǎn)法輪”、“又以香輪上佛請(qǐng)轉(zhuǎn)法輪”，真可謂是“輪”上加“輪”。這些概念傳到中國(guó)，影響了《莊子》，于是便有了“輪扁斫輪”的寓言，這也是“輪”上加“輪”。《天道》篇：

桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問(wèn)桓公曰：“敢問(wèn)公之所讀者何言邪？”桓公：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，圣人之糟粕已夫！”桓公曰：“寡人讀書，輪人安得議乎？有說(shuō)則可，無(wú)說(shuō)則死。”輪扁曰：“臣也，以臣之事觀之。斫輪：徐則甘而不固，疾則苦而不入；不徐不疾，得之于手而應(yīng)之心；口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣。然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”

輪扁以做輪為喻，告訴齊桓公書與義的關(guān)系，并讓齊桓公信服。一個(gè)做輪子的匠人能給齊桓公講大道理，甚為不可思議。輪扁是轉(zhuǎn)輪王，斫輪之事喻“法”，輪扁斫輪就是轉(zhuǎn)輪王轉(zhuǎn)法輪，也是“輪”上加“輪”。

《天地》中有黃帝索“珠”的寓言：

黃帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索之而不得，使喫詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：“異哉！象罔乃可以得之乎？”

玄珠，喻道也。莊子以珠喻道似受佛學(xué)影響，釋迦牟尼也常以此為喻，著名的有法華七喻之一的“髻中明珠”之喻。這個(gè)寓言的內(nèi)容為：轉(zhuǎn)輪圣王討伐小國(guó)，論功行賞之時(shí)，對(duì)有功者隨意賜予田宅、珍寶、象馬車乘、奴婢等，只有髻中明珠沒(méi)有隨意相賜，后來(lái)才將它賜給有大功的人。這里的轉(zhuǎn)輪圣王喻如來(lái)；轉(zhuǎn)輪王所賜除明珠外諸物喻如來(lái)在四眾中說(shuō)的方便法，如禪定、解脫、無(wú)漏根力、有余涅槃等等方便教法；髻中明珠則喻《法華經(jīng)》，佛說(shuō)此經(jīng)無(wú)量劫中難得一聞，能得見、受持、讀誦甚為稀有，末后將明珠賜給大功者喻機(jī)緣成熟，將《法華經(jīng)》的無(wú)上秘密之藏，賜予眾生，令得入究竟一佛乘。

煩惱能擾亂身心，障礙菩提，因?yàn)檫@種能染污心性的無(wú)明是外來(lái)的，所以在佛經(jīng)中常用客塵與之連用。也單稱客塵，蓋煩惱非心性本有之物，乃由外緣而起，故稱為客；又以煩惱能污染心性，猶如塵埃之污染萬(wàn)物，故稱為塵。《庚桑楚》中有一段話，用后來(lái)禪宗的話來(lái)說(shuō)的話，就相當(dāng)于“如胸中正鬧也”的意思，也就是煩惱魔在作怪，擾亂身心：

南榮趎贏糧，七日七夜至老子之所。老子曰：“子自楚之所來(lái)乎？”南榮趎曰：“唯。”老子曰：“子何與人偕來(lái)之眾也？”南榮趎懼然顧其后。老子曰：“子不知吾所謂乎？”南榮趎俯而慚，仰而嘆曰：“今者吾忘吾答，因失吾問(wèn)。”老子曰：“何謂也？”南榮趎曰：“不知乎？人謂我朱愚。知乎？反愁我軀。不仁則害人，仁則反愁我身；不義則傷彼，義則反愁我已。安逃此而可？此三言者，趎之所患也，愿因楚而問(wèn)之。”老子曰：“向吾見若眉睫之間，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若規(guī)規(guī)然若喪父母，揭竿而求諸海也。汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而無(wú)由入，可憐哉！”

南榮趎獨(dú)來(lái)謁見老子，但老子說(shuō)他是與眾人一起來(lái)的，南榮趎驚懼的顧看他的后方并無(wú)一人，老子說(shuō)他不知道這話中的意思，也就是南榮趎心中有萬(wàn)千煩惱，也就是清凈心沾染甚多客塵煩惱，如同眾人一般。果不其然，之后南榮趎對(duì)老子說(shuō)的三言皆是因煩惱而起，證實(shí)了老子第一眼就看準(zhǔn)了他的心中有萬(wàn)千煩惱，“向吾見若眉睫之間，吾因以得汝矣，今汝又言而信之”。

二、動(dòng)物寓言

印度人因寓言而著稱，非常擅長(zhǎng)譬喻，他們直接促進(jìn)動(dòng)物寓言題裁的發(fā)展。非佛教文學(xué)中最優(yōu)秀的寓言集當(dāng)屬《五卷書》，它大概編成于公元1世紀(jì)，由古代勞動(dòng)人民創(chuàng)作的故事、寓言、童話編寫而成，它是古代印度勞動(dòng)人民集體智慧的結(jié)晶，除前面的《楔子》外， 共5卷： 《絕交篇》、《結(jié)交篇》、《鴉梟篇》、《得而復(fù)失篇》和《輕舉妄動(dòng)篇》。《五卷書》對(duì)全世界產(chǎn)生了重大影響，《伊索寓言》可能都受其影響。《五卷書》還是動(dòng)物寓言集，《莊子》中也頗多動(dòng)物寓言。《莊子》中的動(dòng)物寓言有《逍遙游》中的鯤鵬、蜩與鷽鳩、斥鷃、貍狌；《養(yǎng)生主》中的澤雉；《人間世》中的螳螂擋車；《德充符》中的豚子食于死母；《駢拇》中的鳧鶴脛短長(zhǎng)；《天運(yùn)》猨狙衣周公服；《秋水》篇中的夔蛇蚿風(fēng)、坎井之蛙、鹓鶵與鴟；《山木》篇中騰猿；《徐無(wú)鬼》篇中的吳王射狙；《則陽(yáng)》篇中的蝸角上的戰(zhàn)爭(zhēng)；《外物》篇中的涸轍之鮒。印度民族如此擅長(zhǎng)譬喻，創(chuàng)造如此大量的杰出寓言，對(duì)世界的寓言產(chǎn)生了直接的影響。我認(rèn)為莊子很可能也受其影響，古印度的寓言想象豐富，睿智幽默，莊子的寓言也一樣，想象奇特，恢詭譎怪。還有一個(gè)相同之處，印度民族非常富于幻想，在他們的幻想世界里，一切鳥獸蟲魚都有思想、有感情、有性格，能說(shuō)會(huì)道，那些黃牛、獅子、老虎、豺狼、猴子、烏鴉、貓頭鷹、老鼠、烏龜、鴿子、鱷魚等等，與人無(wú)異，這樣的寓言表面上是鳥獸蟲魚的故事，但實(shí)際上是人們社會(huì)活動(dòng)的反映，受此影響是《莊子》中有如此多的動(dòng)物寓言的原因之一。

有一個(gè)奇怪的現(xiàn)象，猴子在中國(guó)并不多見，但是《莊子》中卻出現(xiàn)了大量的猨狙。《莊子》中出現(xiàn)大量有關(guān)猨狙的寓言，這可能也和印度寓言譬喻有關(guān)。因?yàn)橛《炔坏鞘澜缟虾镒幼疃嗟膰?guó)家，所以猴子成為文學(xué)形象理所當(dāng)然，而且有一個(gè)最突出的猴王神話，那就是印度史詩(shī)《羅摩衍那》中羅摩的隨從哈奴曼。哈奴曼受到狂熱的崇拜，印度人民廣泛流行猴子崇拜可能跟這有關(guān)。猿猴自然也會(huì)成為譬喻的對(duì)象，如佛經(jīng)中的“躁動(dòng)不安，如猿猴”（《楞伽經(jīng)》），《六度集經(jīng)》中有“鱉魚與獼猴”的故事。

三、以鏡和水喻心性

我認(rèn)為《莊子》中還有一種譬喻深受佛學(xué)的影響，那就是以鏡、水喻心性。這種譬喻在佛經(jīng)中舉不勝舉。例如，《四十二章經(jīng)》第十三章：“沙門問(wèn)佛：‘以何因緣，得知宿命、會(huì)其至道？’佛言：‘凈心守志，可會(huì)至道。譬如磨鏡，垢去明存，當(dāng)?shù)盟廾！薄端氖陆?jīng)》第十六章：“佛言：‘人懷愛欲不見道者，譬如澄水，致手?jǐn)囍娙斯才R，無(wú)有睹其影者。人以愛欲交錯(cuò)，心中濁興，故不見道。汝等沙門，當(dāng)舍愛欲；愛欲垢盡，道可見矣。’”《圓覺經(jīng)》中的“譬如磨鏡，垢盡明現(xiàn)”和“由寂靜故，十方世界諸如來(lái)心，于中顯現(xiàn)，如鏡中像”。水中月、鏡中花這些都是佛經(jīng)用語(yǔ)，是以水、鏡喻心性。

《德充符》中有一句話：“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止。”對(duì)于這句話，林希逸這樣解釋，流水和止水都是喻心，其對(duì)“唯止能止眾止”的解釋更是精妙，“眾人以欲止之心就其求止焉，惟斯人則能之，故曰惟止能止眾止。此一句蓋言未能安其心之人而求教于彼，彼乃能教之而使之安。”^[3]其實(shí)我們只看字面意思也能理解，“唯止能止眾止”，猶如《四十二章經(jīng)》第十三章佛說(shuō)的一樣，澄凈的水是清凈的，能夠成相，這就是止水能止眾止，眾止可以理解成眾人的影相，當(dāng)用手去攪拌澄水后，水不再靜止，即使眾人共相照臨，也沒(méi)有一個(gè)能夠照見影子。《德充符》還說(shuō)“鑒明則塵垢不止，止則不明也”，這也就是“垢盡明現(xiàn)”。《德充符》中還有“平者，水停之盛也。其可以為法也，內(nèi)保之而外不蕩也”，這跟止水是一個(gè)意思。《德充符》：“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。”《刻意》篇中說(shuō)：“水之性，不雜則清，莫?jiǎng)觿t平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。”《山木》篇中說(shuō)：“吾守形而忘身，觀于濁水而迷于清淵。”

說(shuō)到《德充符》的“至人之用心若鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷”，很自然的讓我們將它與《金剛經(jīng)》所說(shuō)的“應(yīng)無(wú)所住而生其心”聯(lián)系起來(lái)，這樣的語(yǔ)句還有“其為物，無(wú)不將也，無(wú)不迎也”。說(shuō)到這個(gè)，必須得了解一下“般若經(jīng)”。般若經(jīng)的經(jīng)典有玄奘所譯的《大般若經(jīng)》，《金剛經(jīng)》和《心經(jīng)》則是般若經(jīng)的濃縮本，在各類小本般若經(jīng)中最具代表性和影響力。《金剛經(jīng)》和《心經(jīng)》都有“對(duì)外掃相”和“對(duì)內(nèi)破執(zhí)”兩個(gè)思想。《金剛經(jīng)》的對(duì)外掃相思想集中體現(xiàn)在“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀”這句偈上，對(duì)內(nèi)破執(zhí)則就是“應(yīng)無(wú)所住而生其心”這一點(diǎn)睛之筆。《心經(jīng)》則是以“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色；受想行識(shí)亦復(fù)如是”來(lái)對(duì)外破五蘊(yùn)之身，以“心無(wú)罣礙”來(lái)對(duì)內(nèi)破心執(zhí)。《莊子》也存在“對(duì)外掃相”和“對(duì)內(nèi)破執(zhí)”這兩方面。《莊子》的對(duì)外掃相主要表現(xiàn)在《德充符》中塑造的一系列的形體不全或極度丑陋的人物形象的寓言上。魯國(guó)的兀者王駘，從之游者與仲尼相若，孔子亦自愧不如；兀者申徒嘉譏諷鄭子產(chǎn)；與孔子論辯的魯國(guó)兀者叔山無(wú)趾；衛(wèi)國(guó)惡駭天下的哀駘它，“丈夫與之處者，思而不能去。婦人見之，請(qǐng)于父曰‘與為人妻，寧為夫子妾’者，數(shù)十而未止也”，并令魯哀公愿“傳國(guó)焉”；“其豆肩肩”的闉跂支離無(wú)脤等。雖然他們形體不全或者相貌丑陋，但是他們都是有德之人，莊子通過(guò)這樣的寓言來(lái)對(duì)外掃相，這在申徒嘉和鄭子產(chǎn)的對(duì)話中表現(xiàn)的很明顯。申徒嘉和和鄭子產(chǎn)同師于伯昏無(wú)人，鄭子產(chǎn)對(duì)申徒嘉說(shuō)：“如果我先出去，那你就先停止；如果你先出去，那么我停止。”意思是鄭子產(chǎn)以自己執(zhí)政的地位不愿與兀者申徒嘉為伍。申徒嘉反駁說(shuō)，以前笑我足不全的人很多，我也會(huì)對(duì)此勃然發(fā)怒，但當(dāng)我來(lái)到伯昏無(wú)人先生這里時(shí)，就再?zèng)]有發(fā)過(guò)怒了，正是先生和我一起游學(xué)十九年了卻不知道我是兀者的行為感化了我吧。“吾與夫子游十九年矣，而未嘗知吾兀者也”就是典型的對(duì)外掃相。叔山無(wú)趾亡足但有尊足者存，還有《大宗師》中子祀、子輿、子犁和子來(lái)相與友說(shuō)的“孰能以無(wú)為首”和子桑戶、孟子反和子琴?gòu)埾嗯c友說(shuō)的“孰能相與于無(wú)相與，相為與無(wú)相焉”，這也是對(duì)外掃相。魯哀公問(wèn)孔子何為才全時(shí)，孔子回答說(shuō)“使日夜無(wú)郤而與物為春，是接而生時(shí)于心者也”，《徐無(wú)鬼》中有“君若勿失已矣，修胸中之誠(chéng)，以應(yīng)天地之情而勿攖”，這與“無(wú)所住而生其心”義無(wú)不同。

四、夢(mèng)文學(xué)與“海”

先秦諸子著作中除了《莊子》大量出現(xiàn)“夢(mèng)”字外，其他諸子很少甚至沒(méi)有言及“夢(mèng)”。比《莊子》早的，《老子》中沒(méi)有“夢(mèng)”；《論語(yǔ)》中只有“子曰：‘甚矣吾哀也！久矣，吾不復(fù)夢(mèng)見周公！”；《墨子》倒是出現(xiàn)了五個(gè)“夢(mèng)”字，但其中兩個(gè)是云夢(mèng)澤的“夢(mèng)”，所以實(shí)際上只能算三個(gè)，分別是“武王踐功，夢(mèng)見三神”（《非攻中第十八》）、“夢(mèng)臥而以為然也”（《經(jīng)上第四十》）、“臥夢(mèng)平淡” （《經(jīng)上第四十》）。和莊子同時(shí)的孟子沒(méi)有言及“夢(mèng)”。比莊子稍晚一點(diǎn)的荀子只有“心臥則夢(mèng)，偷則自行，使之則謀，故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知，謂之靜”（《解蔽篇第二十一》）。比莊子晚的韓非子言及的“夢(mèng)”雖然比上述的多，但還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及莊子，只有《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上七術(shù)第三十》：“觀聽不恭則誠(chéng)不聞，聽有門戶則臣壅塞，其說(shuō)在侏儒之夢(mèng)見龜……衛(wèi)靈公之時(shí)，彌子瑕有寵，專于衛(wèi)國(guó)。侏儒有見公者曰：‘臣之夢(mèng)賤矣。’公曰：‘何夢(mèng)？’對(duì)曰：‘夢(mèng)見灶為見公也。’公怒曰：‘吾聞見人主者夢(mèng)見日，奚為見寡人而夢(mèng)見灶？’對(duì)曰：‘夫日兼燭天下，一物不能當(dāng)也。人君兼燭一國(guó)人，一人不能擁也。故將見人主者夢(mèng)見日。夫灶一人煬焉則后人無(wú)從見矣，今或者一人有煬君者乎？則臣雖夢(mèng)見灶不亦可乎？’”《右經(jīng)》：“欲發(fā)天下之大事，未嘗不獨(dú)寢，恐夢(mèng)言而使人知其謀也……昭侯必獨(dú)，臥惟恐夢(mèng)言泄于妻妾。”《難四第三十九》與《內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上七術(shù)第三十》內(nèi)容一樣，只多一句“或曰侏儒善假於夢(mèng)以見主道矣”。

倒是《周易》、《左傳》和《詩(shī)經(jīng)》較多出現(xiàn)夢(mèng)。《周易》中的都是占?jí)粑淖帧?jù)傅正谷先生的統(tǒng)計(jì)，《左傳》中有二十七條記夢(mèng)的條文。《詩(shī)經(jīng)》中對(duì)夢(mèng)的記載和寫夢(mèng)的片段的作品也比較多，其中主要有《小雅·斯干》和《無(wú)羊》，還有一些愛情詩(shī)如《周南·關(guān)雎》、《秦風(fēng)·蒹葭》也有記一些相思、相戀的夢(mèng)幻。“上述作品對(duì)于夢(mèng)的記述大多是上天之命、鬼神之意、祈禱之愿的一種體現(xiàn)，文學(xué)價(jià)值與美學(xué)價(jià)值不高，不足以稱為夢(mèng)文學(xué)。只有到了《莊子》，才開創(chuàng)了風(fēng)格奇異、文學(xué)色彩濃厚的夢(mèng)文學(xué)——寫夢(mèng)的寓言，從而成為當(dāng)之無(wú)愧的中國(guó)夢(mèng)文學(xué)的開山鼻祖。于是，中國(guó)夢(mèng)文學(xué)的歷史從此揭開了第一頁(yè)。”^[4]這段話揭示了正式將夢(mèng)納入文學(xué)范疇還是從莊子開始的。

《莊子》全書共有28個(gè)“夢(mèng)”字，分別出現(xiàn)在《齊物論》、《人間世》、《大宗師》、《天運(yùn)》、《刻意》、《至樂(lè)》、《田子方》、《外物》和《列御寇》中，而且莊子筆下的“夢(mèng)”主要不再是生理現(xiàn)象與之后的占?jí)簦翘隽松韺用妫鳛閴?mèng)幻的寓言，也將它視為非覺悟的表象。這的確是一個(gè)非常奇特的現(xiàn)象。

在莊子之前、同時(shí)和之后的諸子都沒(méi)能像莊子那樣大量言及“夢(mèng)”，莊子的“夢(mèng)”也不再是占?jí)糁畨?mèng)，而是成為夢(mèng)文學(xué)，為何會(huì)出現(xiàn)這種現(xiàn)象呢？《莊子》一書中大量出現(xiàn)這樣的“夢(mèng)”是否是受印度常以“夢(mèng)”作譬喻的影響呢？印度早期哲學(xué)大著《奧義書》中“夢(mèng)”非常常見，如“他在夢(mèng)中游樂(lè)，看到善行和惡行，有按原路返回原來(lái)的出發(fā)點(diǎn)，進(jìn)入覺醒。”佛家認(rèn)為人生如夢(mèng)，所以夢(mèng)的譬喻在佛經(jīng)中更是常見。《金剛經(jīng)》：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”《法華經(jīng)》：“……常有是好夢(mèng)。又夢(mèng)作國(guó)王……”《圓覺經(jīng)》：“如夢(mèng)中人，夢(mèng)時(shí)非無(wú)，及至于醒，了無(wú)所得。”《維摩詰經(jīng)》：“是身如夢(mèng)，為虛妄見。”《楞伽經(jīng)》：“世間恒如夢(mèng)，遠(yuǎn)離于斷常。”這些例子只是其中微乎其微的一小部分，還不如百千萬(wàn)那由他分之一。研究印度神話夢(mèng)幻經(jīng)驗(yàn)及表達(dá)方式的奧弗拉赫蒂指出印度神話最引人注目的經(jīng)驗(yàn)之一是使我們疑惑自己是真實(shí)的也是不真實(shí)的這種確定性的事件的經(jīng)驗(yàn)。在印度人的思維中，人類經(jīng)驗(yàn)的基本狀況是幻覺狀況，當(dāng)我們?cè)谛延X的時(shí)候會(huì)抵制和排斥這種幻覺，但在睡眠時(shí)就會(huì)放開幻覺之夢(mèng)的運(yùn)作，夢(mèng)見事物從一種樣式轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N樣式，《莊子》中的夢(mèng)中飲酒醒時(shí)哭泣、夢(mèng)中哭泣醒時(shí)田獵和莊周夢(mèng)蝶，正是幻覺之夢(mèng)的運(yùn)作，“丘也與女皆夢(mèng)也，予謂女夢(mèng)亦夢(mèng)也”就是認(rèn)為人類經(jīng)驗(yàn)的基本狀態(tài)是幻覺狀態(tài)。

與此相類似的還有《莊子》書中大量出現(xiàn)“海”字，這可能也是來(lái)自印度的影響。《莊子》中一共有49個(gè)“海”字（包括“冥”和“洋”），數(shù)量比“夢(mèng)”多一倍，出現(xiàn)在《逍遙游》、《齊物論》、《應(yīng)帝王》、《天地》、《天道》、《刻意》、《秋水》、《至樂(lè)》、《山木》、《知北游》、《庚桑楚》、《徐無(wú)鬼》、《外物》、《讓王》、《說(shuō)劍》、《天下》。先秦諸子幾乎沒(méi)有提到除表示“天下”意思的“四海”、“海內(nèi)”之外的海，孔子只一次提及，“道不行，乘桴浮于海”。相比之下，莊子說(shuō)到的“海”絕大部分并不是表示“天下”意義的“四海”與“海內(nèi)”。莊子一生并未到過(guò)海邊，更不必說(shuō)能像海邊魯國(guó)的孔子一樣“乘桴浮于海”了。為什么莊子在沒(méi)見過(guò)“海”并且當(dāng)時(shí)諸子也很少提及“海”的情況下會(huì)對(duì)“海”有如此深厚的感情并大量使用“海”呢？“顧頡剛先生……還根據(jù)《山木》中‘涉于江而浮于海’之說(shuō)，參照《逍遙游》開篇的海闊天空之想象，推測(cè)作者‘一定是親歷海洋生活的人。’”^[5]也許莊子并沒(méi)有親歷過(guò)海洋生活，但是他一定接觸過(guò)從海上而來(lái)的人。當(dāng)時(shí)莊子已經(jīng)接觸到印度哲學(xué)，特別是佛學(xué)，這可以是一個(gè)比較可靠的答案。《奧義書》和佛經(jīng)大量出現(xiàn)“海”跟古印度的時(shí)代背景有關(guān)，古印度的商業(yè)往來(lái)頻繁，對(duì)外貿(mào)易十分活躍，并且古印度的造船業(yè)十分發(fā)達(dá)，所以古印度民族對(duì)海的認(rèn)識(shí)比較深刻。《歌者奧義書》中說(shuō)：“它們出自大海，又返回大海。確實(shí)，這就是大海。”《法華經(jīng)》中說(shuō)“其心安如海，我聞疑網(wǎng)斷”、“佛以此喻，方便開示，種種言辭，演說(shuō)一法，于佛智慧，如海一滴”和“如渡得船，如病得醫(yī)，如暗得燈，如貧得寶，如民得王，如賈客得海，如炬除暗”。《四十二章經(jīng)》中佛說(shuō)“人有眾過(guò)，而不自悔，頓息其心。罪來(lái)赴身，如水歸海，漸成深廣”和“夫?yàn)榈勒撸q木在水，尋流而行。不觸兩岸，不為人取，不為鬼神所遮，不為洄流所住，亦不腐敗；吾保此木，決定入海”。《維摩詰經(jīng)》中有“集眾法寶，如海導(dǎo)師”、“度老病死大醫(yī)王，當(dāng)禮法海德無(wú)邊”、“住佛威儀，心大如海”、“而彼大海本性如故”、“如是不入煩惱大海，則不能得一切智寶”。《圓覺經(jīng)》中有“以輪回心，生輪回見，入于如來(lái)寂滅海，終不能至”、“欲泛如來(lái)大圓覺海，先當(dāng)發(fā)愿，勤斷二障，二障已伏，即能悟入菩薩境界”、“法界海慧照了諸相，猶如虛空，此名如來(lái)隨順覺性”、“若于所求別生愛憎，則不能入清凈覺海”、“譬如大海，不讓小流”。《楞伽經(jīng)》中說(shuō)“心海不起，轉(zhuǎn)識(shí)波浪”。

除了上述的寓言譬喻外，《莊子》中還有非常多的與印度相似的寓言譬喻。釋德清認(rèn)為《養(yǎng)生主》中庖丁解牛的譬喻唯佛經(jīng)有之，世典絕無(wú)僅有。佛經(jīng)中還常常用眼睛有疾病不能明見事物譬喻眾生的迷惑，如《圓覺經(jīng)》曰：“善男子，譬如幻翳，妄見空華，幻翳若除，不可說(shuō)言此翳已滅，何時(shí)更起一切諸翳。何以故？翳華二法，非相待故。亦如空華滅于空時(shí)，不可說(shuō)言虛空何時(shí)更起空華。何以故？空本無(wú)華，非起滅故。生死涅槃同于起滅，妙覺圓照離于華翳。”《莊子》中亦常常有此譬喻。《徐無(wú)鬼》黃帝將見大隗一章中小童曰：“夫?yàn)樘煜抡撸嗳舸硕岩樱洲墒卵桑∮枭俣杂斡诹现畠?nèi)，予適有瞀病，有長(zhǎng)者教予曰：‘若乘日之車而游于襄城之野。’今予病少痊，予又且復(fù)游于六合之外。夫?yàn)樘煜乱嗳舸硕延瑁洲墒卵桑　?/p>

還有，我們都知道印度的口傳文學(xué)對(duì)重要的事件總會(huì)重復(fù)敘述，這可能是口傳需要記憶的需要才出現(xiàn)這種形式，除此之外很難再找到更合理的解釋。“《莊子》中有許多話語(yǔ)都是不止一次出現(xiàn)在各篇之中，包括假托古人之口的某些重言；還有許多寓言好像似曾相識(shí)，講了又講，角色常變而主旨不變，有如‘朝三暮四’和‘朝四暮三’。”^[6]莊子可能也借用這種重復(fù)的形式表現(xiàn)其重要性。

【參考文獻(xiàn)】

[1][4]蔣振華：《〈莊子〉寓言的文化闡釋》，湖南人民出版社2007年版，第1、194-195頁(yè)。

[2][5][6]葉舒憲：《莊子的文化解析——前古典與后現(xiàn)代的視界融合》，湖北人民出版社1997年版，第48、17、52頁(yè)。

[3]林希逸著，周啟成校注：《莊子鬳齋口義校注》，中華書局1997年版，第85頁(yè)。