超越維度視域下的中國傳統哲學及其當代價值

摘要：

超越維度作為哲學的本質屬性，構成了理解和詮釋人生價值和意義的根本維度。中國傳統哲學的超越最為重要的特征就在于其立足于當下的生活，即“人倫日用”。儒家思想更多地承載著社會的信仰空間，充滿著“修齊治平”的內容和“天人合一”的境界要求；道家則執著于對自由的闡釋和探尋，具有深切的憂患意識和對自由家園的無限向往。這些彰顯中國哲學主體精神的內容正是當代中國建設中華民族共有精神家園可資借鑒的寶貴精神財富。

關鍵詞： 中國傳統哲學；超越信仰；自由；精神家園

中圖分類號： B21 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0092-06

日新月異的當今世界，無論現代性的批判還是在后現代性的解構，都呈現為不堪回首的歷程與危機四伏的現實。這一肇始于工業文明的現代化歷程在帶給人類物質財富極大滿足和快捷便利的同時，也用空虛與虛無填充著人類的心靈與靈魂。人類對異化、物化和單向度存在的習以為常與麻木，觸動著哲學敏感的神經與反思，它又一次義無反顧地、如普羅米修斯般地站在了高加索山的懸崖上。哲學與生俱來的高貴注定了它不會充當“信使”的角色，而它的高貴正是來自于其超越維度的內在本性。

“從哲學的視角來看，超越是人基于其目的性存在，立足于現實并對現存世界的改變與突破，這種改變與突破以人的自由選擇為前提，以人的全面自由發展為現實追求，最終落腳于人的信念和信仰層面，其核心旨趣是人的終極關懷和精神家園的建構。”^[1]簡而言之，對超越的詮釋離不開實踐、自由和信仰這三個關鍵詞。

一、中國傳統哲學的超越范式

哲學的超越本性，在中國傳統哲學這一典型的哲學形態中得到了彰顯東方神韻的展現。就本文對超越所做的厘定而言，中國傳統哲學在實踐、自由和信仰三個維度中，除了缺少以強調對現實的改變和突破為主旨的客觀性實踐內容外，其他維度都是豐盈而又充滿魅力的。“典型的中國式超越不會為超越的實踐者提供來世福祉的承諾，或對現世生活進行極端無意義化的解讀。”^[2]中國傳統哲學的超越注重人對自我生活的覺解和體悟，強調通過人生的親歷覓得安置心靈的妥帖之處，通過個體心性的修養來實現對理想人格的追求與親近。中國傳統哲學的超越最為重要的特征就在于其立足于人們當下的生活，而非訴諸于獨特的形式與外在的異己力量。馮友蘭先生認為，“中國哲學所求底最高境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中。”^[3]馮先生所說的“超越人倫日用”是就超越的境界而言的，而“在人倫日用之中”所強調的是超越的方式與歷程。“人倫日用”在一定程度上可以說正是中國傳統哲學超越性思想的理論起點和實踐基礎。中國傳統哲學對于超越的現實基礎是非常明確和統一的，這一點無論是在儒家、道家還是作為佛教本土化最為成功的禪宗那里都得到了充分展現。

儒家哲學對于這一思想的確認尤為積極和清晰，這一理念在儒家思想中的哲學表達就是“素位”。儒家對于“素位”的強調正是凸顯了其超越的基礎和前提，這一思想在《中庸》中得到了最為全面的展現，并成為儒家后學踐行超越的理論依據。“君子素其位而行，不愿乎其外。”^[4]朱熹對此句的注釋是：“言君子但因見在所居之位而為其所當為，無慕乎其外之心也。”^[5]在朱熹看來，君子的修為就應從自我所居之位開始，做當為之事，不可使心有旁騖，惟其如此，才能使自己的心性得到真正的提升，從而找到安心立命之根本。

道家哲學思想的生成離不開對于人生困惑、社會發展困境的揭露、反思與批判，故而道家思想對于人倫日用的理解和定位與儒家走的是一條完全不同的路徑。儒家對日常生活、倫常規范態度是積極認可、自覺踐行的，而道家以“道法自然”的核心理念構建起對于現實的批判性維度，進而努力探尋解構現實的超越之路。無論是老子的“圣人為腹不為目”理想人格的生活范式，還是莊子“知其不可奈何而安之若命”的生活信條無不彰顯出道家立足于現實生活的批判性立場和清晰的哲思生成路徑。

佛教作為一種宗教，具有著宗教超越的典型路徑與方式，即通過對現實和現世的否定與幻化，來求得心靈的慰藉和來世的福祉。然而這一標準模式在其中國本土化的過程中出現了別樣的樣態，那就是禪宗的修行之路。禪宗“凡夫即佛”思想的提出，不僅破除了佛教清規戒律的外在約束，選擇性地忽視佛教經典和坐禪修持，而且確立了實現自我提升與超越的“易簡工夫”，即強調通過對日常生活的自覺來獲得一念成佛的機緣。

通過以上對于儒家、道家和禪宗“人倫日用”的超越路徑的探析，不難看出，中國傳統哲學的超越維度始終圍繞著人的現實際遇及其問題展開，雖然各家思想的理論旨趣大相徑庭，但是卻無改其超越維度起點的共通之處。

這里需要強調的是，對中國傳統哲學超越性思想的研究，學術界一直以來偏重于超越形態的研究入路，即強調中國傳統哲學以“內在性超越”為主。“內在性超越”的說法肇始于現代新儒家，他們為反駁西方人認為中國文化欠缺超越性的看法而提出中國人的宗教精神強調內在性的觀點。繼而這一研究理路不斷盛行，成為該研究領域內的主導性模式。客觀地說，對于中國傳統哲學“內在性超越”的確立和發掘極大地拓寬了中國傳統哲學的研究視域，豐富了研究手段和研究路徑，形成了一批卓有建樹的成果，構成了研究中國傳統哲學的重要理論生成維度。但是也應看到，這一研究模式其出發點的反駁基調，決定了它對中國傳統哲學與文化的超越性內容所進行的按圖索驥式的詮釋理路及其局限性。這在一定程度上，遮蔽了中國傳統哲學超越性思想的豐富內容，不利于當代中國中華民族共有精神家園的積極構建和完善。因此，對中國傳統哲學超越性內容的研究必須立足于思想本身，充分發掘其豐富的人文精神和有關人的意義世界的內容，進而才能獲得有利于當代社會人的全面發展和中華民族共有精神家園構建的豐富精神資源。

二、極高明而道中庸——中國傳統哲學的信仰之維

關于中華民族的信仰一直以來存在著多樣的看法。其中有這樣一種典型說法，那就是中華民族是一個沒有信仰的民族，這樣結論的得出顯然來自于西方文明的自我標準。如果把信仰僅僅奠基于宗教的維度上，那么自然就可以漠然地忽略掉中華文明的信仰。事實上，中華文明不僅擁有信仰的庇護，更在這一維度生成著永不褪色的超越。在歷史上，中國哲學自覺地承擔起了這一使命，并切實地發揮著超越性功能，這一點尤為突出的彰顯于儒家的信仰世界。

儒家哲學的超越性是中國傳統哲學的核心超越形式，它既強調人生與社會的神圣遠景，同時又突顯了超越的“人生在世”的入路和特質，從而為中國人的安身立命找到了一條“極高明而道中庸”的超越理路，構建起了既切近又高遠的意義世界，成為歷代儒者不斷獲取求索動力的精神家園。

就現實而言，“隨著市場經濟的最終確立，雖然從現實層面上實現了對傳統生存方式的否定，并為我們在價值觀念領域告別傳統信仰奠定了基礎，然而同樣是外來文化的影響（這在當代已是不可避免）又使我們不得不在成熟的自由主體意識形成之前重新返回傳統。”^[6]因此，當代中國信仰維度的構建完全可以從儒家信仰中汲取符合當今社會時代精神的內容和品質。儒家的信仰體系內容主要包括“天人合一”的超越境界、“圣人”“君子”的理想人格追求和“三不朽”的現世超越追求。

第一，“天人合一”的超越境界。儒家的“天人合一”思想就其根本而言是為人所確立的一種生活范式。“天”作為外在于人的存在并不具有絕對主宰的地位和意蘊，卻為人的生成提供著廣闊的空間和諸多的可能。“人主要地不是作為認識者與天地萬物打交道，而是主要地作為一個人倫道德意義的行為者與天地萬物打交道，故而儒家的天人合一境界是一個最充滿人倫道德意義的境界。”^[7]主體通過不斷的道德修為過程，擺脫了個體的封閉性感受，形成了對生生不息的大千世界的自覺認同與真摯情感，從“天”那里找到了安身立命之本，完成了對天地的整體性觀解，實現了自我超越的總體性目標。因此，“天人合一”既是儒家的核心超越模式，也是儒家超越的最高境界，真正體現出儒家哲學“極高明而道中庸”的理論品質。

第二，“圣人”、“君子”的理想人格追求。理想人格的塑造是中國傳統文化的重要主題之一，其中又以儒家的理想人格最具社會影響力。雖然儒家經典中對于理想人格在不同的語境下有諸多稱謂：“圣人”、“賢人”、“君子”、“大人”、“大丈夫”、“成人”等，但究其根本，儒家的理想人格不外乎圣人與君子兩個基本層面的內容。

在儒家思想中，圣人是理想人格的最高境界。從“天人合一”的角度來看，圣人是“天之道”的直接體現者，自誠而明，故而無須修道習教。從圣人的特質及其基本內涵來看，圣人兼具“內圣”與“外王”兩個層面的內容，也就是說圣人地位的確立，必須既有內在道德修養的示范作用，同時擁有輝煌的文治武功的成就。就此而言，這顯然不是蕓蕓眾生所能輕易達到的。這一“取法乎上”的理想人格追求，構成儒家理想人格塑造與培養的終極歸宿。歷代儒者之所以“言必稱堯舜”，是因為在圣人身上更多地承載著他們對“理想國”的夙愿和期冀。

圣人人格的全然理想化，使其在現實層面上很難獲得真正的體現和載體，因此，君子就成為儒家理想人格中最為切近的范式。儒家之君子是中國傳統哲學超越維度的典型性載體，其人格內涵主要體現為“素位”、“克己復禮為仁”、“忠恕之道”、“慎獨”、“中庸”、“重義輕利”等層面的內容，集中體現了儒家哲學的超越路徑、超越旨趣、超越境界、超越智慧等多個層面的內容，這些內容和要求不僅對于中國封建社會的人生追求和個人修為極為重要，成為大多數知識分子的生命信仰，同時由于其自覺的崇高性追求，使其天然具有超越時空的普適性，故而更應該成為當代中國培育主體精神的寶貴資源。

第三，“三不朽”的超越追求。人生在世最無可回避的有限性就是生命的有限。大多數宗教對于這一問題的解決是通過對人來世或末日福祉的承諾來達到對這一問題現實性的消解和規避。中國傳統哲學對于生死的問題一直以來都是直接面對的，這一點在儒家哲學思想中表現的尤為充分和坦然。儒家哲學充滿著對生命有限性充分理性的認識和對死亡的淡定從容。

儒家對“不朽”的追求主要有三個層面的內容，即“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此之謂不朽。”^[8]儒家“不朽”的最高標準是“立德”，即成為道德實踐的楷模。儒家歷來重視道德境界的修為與養成，作為理想人格的圣人、君子其首要的素養就是道德品質的高潔。只有道德完善的人才能夠實現個體道德精神的不朽，從而成為后人自覺效仿的對象。相比“立德”偏重于“內圣”的標準，“立功”則更注重“外王”的理路。“立功”強調通過建立盛大的功業來使自己的生命獲得長久地展現和繼續，這樣的功業主要體現為文治武功的內容，體現為惠及百姓、子孫后代的基業，即孔子所說的“博施于民而能濟眾”和《大學》八條目中“治國、平天下”的事業功績。所謂“立言”是以著書立說的形式追求自我思想和精神的流傳和發展，以期得到自我精神生命的超越和永恒。“傳統中國以立言為立功之余事。”^[9]因此，“立言”更多地是作為追求文治武功功業之余的輔助性追求，或者是在主體沒有機會獲得施展自己的政治理想和抱負時的一種無可奈何的超越性選擇。孔子在四處推行自己的政治理念無果的情況下，所做的刪詩書、訂禮樂，傳道授業解惑的工作，正是其“立言”的現實超越性活動。

“三不朽”的超越性追求是儒家為實現主體超越所設定的終極關懷和意義世界的核心內容。儒家這一設定既保證了人與生俱來超越性的心理需求，更在現實的層面上具有著很強的可操作性，同時也避免了走向宗教的虛幻與飄渺，故而其在中國傳統社會中得到了極大程度的認可與踐行，成為儒家哲學超越維度最為有力的確證與體現。

三、道法自然——中國傳統哲學的自由之翼

自由問題在中國傳統哲學中是與道家思想密切相關的。道家哲學的超越性思想是立足于“道”的“自然”本性，通過對于現實的批判和解構，生成的一種有關人的理想生存與自由境界的終極關懷理論。道家對自由的暢想就其本質而言，是一種精神的自由，它所解決的是人的生活境界問題。如果說儒家的信仰世界為人所提供的是“安身立命”之根本的話，那么道家對自由的呈現和追求則為人對生活的充分享有展現了最為本真的張力。道家思想為人提供了遠離喧囂浮華，寧靜致遠的心靈空間，其主要內容包括“道法自然”的超越理路和“逍遙游”的自由境界。

第一，“道法自然”的超越理路。“道”是道家哲學體系中最為本根性的范疇。總體而言，道家用它來指稱天地萬物之本。從哲學的超越性來看，“道”構成了對現實世界的本源性批判尺度。其中老子之“道”更偏重于“道”的客觀超越性內容，即作為人類社會的價值選擇和評價的根本性尺度，莊子更注重人的內在生命精神的高揚和對自由的追求。

在老子看來，人的意義追尋從根本上而言，就在于任“自然”，從“道”的本性中獲得本應屬于人的意義空間。“自然”要求一方面通過對人的欲念的減損來實現對煩惱和困惑的超越，即做好“少私寡欲”的工夫。另一方面，對“道”的遵從帶給了人們心態上的“自然”，主要表現“知足”。因此，“道法自然”為人們實現對現實生活的超越提供了一個境界性尺度，同時又為人們指明了走出迷霧的合理性方向。

莊子秉承了老子“道法自然”的核心理念，并以之展開對現實更為透徹的抨擊和批判。莊子認為，“道”如果喪失掉了虛靜的本體存在狀態，現實世界中的人們則必然要陷入到喧雜、困擾、憂慮的狀況當中，乃至最終進入到整體性的社會危機，其中最為典型的表現莫過于人的自然本性的喪失和精神維度的虛空。他說：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人則以身殉利，士則以身殉名，大夫則以身殉家，圣人則以身殉天下。故此數子者，事業不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。”^[10]莊子在此以人的一種典型的異化生存狀態來揭示出整個社會的生存乃至精神危機的現實。從小人、士、大夫到圣人，人們都是為了一種以完全喪失自我為代價的人生目標而努力追逐，對外物的執著擠壓了人的本性空間，雖然其追求內容和境界有所差異，但是就人性的喪失而言實無二致。與這一時期大多數思想家習慣于對于現象事實的平面揭露和反思不同，莊子這一從異化本質對人的精神維度缺失的現實批判無疑是深刻而又獨到的。

第二，“逍遙游”的自由境界。中國傳統哲學由于缺少對于個體身份的尋求愿望，缺少對于至上神的獨自面對經歷，因此，人的自由問題一直并未進入中國哲學的主流話語體系當中。當然，自由主題的非主流化并不妨礙其獲得自身的充實與完善，并不意味著中國傳統哲學對于這一真正哲學問題的全然漠視。在中國傳統哲學中，對于這一問題關注與開啟是由莊子實現的。

莊子哲學對自由的追求與“道法自然”的超越路徑是一脈相承的，其中“道法自然”更注重從客觀整體的視角來實現超越的歷程，而對自由的追求更突顯了個體性存在和人格獨立的意蘊。人的現實異化生存是莊子展開對自由境界追求的致思起點。戰亂頻發、殺戮不斷、濫施刑罰、勾心斗角、爭名逐利是莊子面對的無奈現實，他感受到了現實的殘酷、人性的泯滅和人類精神家園的喪失，認為人在禮法制度和仁義道德共同編織起來的現世之網中永遠找不到快樂和自由。倫常規范、嗜欲之心的役使，使人缺少回首審視的時空和境界，莊子對此情境不禁感嘆：“與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？^[11]莊子之所以發出“可悲”、“可哀”、“奚益”、“大哀”的感慨，就在于在他看來，人的生存僅僅存在這樣四種樣態，即爭名逐利；渾渾噩噩；行尸走肉；“心”將就木。如此不堪的生存樣態昭示著人的自然本性的全面缺失。

莊子無意于改變現實，他所追尋的自由不是通過對現實的改變獲得彰顯人類智慧的創造性活動和事物，恰恰相反，那正是他所要否定和超越的現實內容。他深刻地感悟到了現實的殘酷與無奈，并從人類生存的高度透顯出深刻的憂患和危機意識。因此有學者指出，“如果把莊子的自由境界僅僅理解為消極的逃避，那是一種誤解。在先秦，在整個中國哲學史上，沒有哪一個思想家具有莊子這樣深刻的憂患意識，也沒有哪一個思想家具有莊子這樣深刻的批判精神，更沒有哪一個思想家像莊子這樣對自由充滿渴望。”^[12]究其根本而言，莊子的自由是心靈的自由、超越的自由，是精神家園的自由。對于莊子“逍遙游”的解讀不應只看到其“安之若命”的無可奈何，更應注視到他獨自面對時的勇氣和淡定，這份從容正是我們拜讀經典時需要真正分享和傳承的。

四、 中國傳統哲學超越性思想的當代價值

當代中國意義世界的缺失和精神家園的頹廢已然成為不可小覷的社會現實。這一現實的出現在一定程度上是由于現有的社會共同價值理想和精神家園的內容和體系未能實現與社會發展的同步與一致。社會主義市場經濟的建立與完善，在帶給中國社會飛速發展和人們生活質量極大提高的同時，市場經濟與生俱來的對利益的最大化關切，也影響和沖擊著人們現實的價值判斷和選擇，造成了人們道德水準的滑坡與人生物質化、平面化的現實，并在更深的層面上消解著人們的超越維度。因此，原有的信念、信仰體系等人的精神家園的內容在橫流的物欲沖擊下已經變得支離破碎了。一個個鮮活的實例挑戰著人們的倫理道德底線，并在大眾理念中凝結為拒絕超越的底線化要求的生存謀略。

“糾結”一詞很形象、生動地展現出了目前大多數中國人的精神狀態和生存特質。糾結情緒的普遍化昭示著人們現實生活中精神家園荒蕪之后的不安與煩躁，人無法獲得精神家園的確證和確證自我的精神家園，只能在自我的感悟中苦苦搜尋走出迷霧的路徑，更有甚者，已然尸位素餐、麻木不仁，缺乏對于自我的自覺認識要求，渾渾噩噩、不知所終。在他們的生存空間里根本無從建立起人的本真性維度，彰顯的全然是人的自然屬性。

現實的慘淡并未熄滅那盞風雨中搖曳的意義明燈，呼喚的良知應和著本性良知的呼喚。現實的糾結在展現大多數人的生存苦悶的同時，也意味著人們并未放棄自我救贖的機緣與執著，故而才有理想與現實斷裂后的苦痛、折磨的感受和自我考量的苦楚。因此，對社會轉型時期人的糾結心緒和生存狀況必須予以正確認識和引導，充分看到其內在的積極要素和特點。

一直以來，社會共同價值理想和精神家園擔負著社會成員意義世界構建的范導功能，成為個體獲得自我實現、自我確證和社會歸屬感的重要源泉。人的精神家園作為主體精神本性的核心內容，具有一定程度的穩定性，承載著主體面對現實的困惑、誘惑時自我校正、自我確證的功能，自然成為主體進行價值判斷和選擇時的標準和尺度。因此，構建充分彰顯時代精神的社會共同價值理想和中華民族共有精神家園就成為當代中國真正實現又好又快發展的重要思想保障。

中華民族共有精神家園的構建離不開中華文明悠久傳統所提供的精神支撐和智力支持。作為中華文明最為直接的載體之一，中國傳統哲學理應成為這一歷史使命的主要承擔者。通過上文對于以儒道兩家為主體的中國傳統哲學超越性思想的闡釋，不難看出，中國傳統哲學的超越性內容更注重人的超越實現的主體性特質，強調超越的自主性和現世性。其中儒家思想的超越維度充滿著“修齊治平”的內容和“天人合一”的境界要求，道家思想則具有深切的憂患意識和對自由家園的無限向往，這些內容正是中國傳統社會人們獲得安身立命之所的重要思想保障。“這里沒有浮士德式的無限追求，而是在此有限中去得到無限；這里不是陀思妥耶夫斯基式的痛苦超越，而是在人生快樂中求得超越。”^[13]從整體來看，中國式超越具有內外兼修的超越特征，表現為現世生活中的積極進取、達觀自然的人生態度，仁義忠恕、慎獨自律的道德實踐，中庸至道、與時俱化的生存智慧，淡泊名利、寬容禮讓的生活信念，崇高神圣、逍遙無上的人類精神家園。這些彰顯中國哲學主體精神的內容正是當代中國建設中華民族共有精神家園可資借鑒的寶貴精神財富。

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