王船山實踐觀中的禮治思想研究

摘要：

王船山哲學以務實、重行為特征，他不僅是中國古代哲學的集大成者，也是明清實學的重要代表。他將“實踐”作為一個詞使用，用來指代傳統的“行”。本文從人際交往、政治和生產等三個方面探討船山實踐觀中的禮治思想。首先，船山認為社會交往中的人要遵循禮儀規范，禮在維持人類生存和繁衍中發揮著重要的作用；其次，船山認為治理國家的理想模式在于“禮治”，道德教化對于禮治具有重要的意義；最后，船山非常重視“厚生利用”的生產實踐活動，他認為應該建立相應的制度和規范，用禮來節制肆意揮霍、過渡消費等問題，用禮來調節人與自然的和諧共生。

關鍵詞： 王船山；實踐；禮治

中圖分類號： B249.2 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0008-06

王船山哲學以務實、重行為特征，他不僅是中國古代哲學的集大成者，也是明清實學的重要代表。他將“實踐”作為一個詞使用，用來指代傳統的“行”。他說：“知之盡，則實踐之而已。實踐之，乃心所素知，行焉皆順，故樂莫大焉。”^[1]船山認為實踐是認知的目的，依據心所認知的理念去行動，付諸實踐也很順利，人生最大的快樂莫過于此。他不僅把“行”概括為“實踐”，還突破了傳統的實踐觀，把個人的道德實踐擴展為社會實踐。^[2]

禮在中國以至于東亞文化史、思想史、哲學史中都占有重要的地位。中國之所以被譽為禮儀之邦，不僅在于其外在豐富多樣的禮儀形式，更表現在其內在精微的“禮學”思想。禮作為中國傳統文化的重要表征而成為歷代思想家關注的重要范疇，王船山也不例外。他的《禮記章句》紹述以往的禮學思想，發前人所未發，是其哲學思想的重要組成部分。船山突出了《禮》在五經中的地位，他說：“《易》、《詩》、《書》、《樂》、《春秋》皆著其理，而《禮》則實見于事，則五經者禮之精意，而《禮》者五經之法象也。”^[3]禮因顯著于實事，故成為五經所涵之理的體現，踐行“禮”也就意味著恪守“理”，因此船山格外重視禮在社會實踐中的規范作用。下面，筆者從人際交往、政治和生產等三個方面探討王船山實踐觀中的禮治思想。

一、以禮立身的人際交往實踐

（一）禮是道德的外在表現

儒家視人自身為一個實踐價值規范的場域，禮學被視為個體在空間的適當展現所設定的一套倫理規范。一個人的道德修養實踐如何體現出來且被人感知呢？這就是因道德修養的踐形所成就的君子氣象。船山描述這種君子氣象時說：“但其宣著盛大者，多在衣冠舉動上見，衣冠如‘襜如也’之類。嚴密武毅則就神情氣魄上見。徒有其威儀，而神情嚴密。氣魄，武毅。或疏或弛，則以知其非根心所生之色，故以‘存乎中’言之。然亦有神情氣魄不失有道者之色，而舉動周旋，或脫略而不以中于禮，則其感人者不著不盛，故又須威儀之宣著盛大有以傳之，方是至善。”^[4]船山從衣冠舉動和神情氣象兩個方面論述了君子氣象，威儀與恂栗相輔相成，神情氣魄和舉動周旋皆合乎道、中于禮，“誠”貫通身體的內外，根心而生色，身體才能達到“至善”的境界。

禮是個人之“道”與“性”的社會化顯現，是內圣外王的中間環節。船山曾經說：“正心修身之道以為禮之本，而圣學之功舉不外于此。”^[5]禮之本在正心修身，循禮踐道就是正心修身的方法和途徑。船山對孔子所說的“四勿”進行了詮釋，他說：“其為禮也，既視、聽、言、動自所必由；非禮勿視、勿聽、勿言、勿動者，一取則于禮定其非。則克己以復禮，而實秉禮以克己也，不辨之己而辨之禮。”^[6]船山認為，考察一個人是否具有道德修養的標準就是看其形容舉止是否符合儒家的禮儀規范，如果符合，則肯定之；如果不符合，則否定之。

船山的“四勿”詮釋，從反面為我們指出了道德實踐的具體內容。從正面來說，他的正心修身主要是指修言、修行、修動等三方面的內容。他說：“修身者，修之于言、行、動。言行之善者，必其動之善而后為根心之美。”^[7]在人與社會的交往中，一個人的儀表、儀容、儀態和談吐都體現著其個人的內在修養程度。美好的儀態不僅能夠保持其個人的尊嚴、獲得他人的尊敬，而且還有助于增進人際關系的和諧和個人事業的成功。視、聽、言、動皆依禮而行，通過尊禮、學禮、踐禮而提升內在道德，這是“以禮立身”的社會實踐的第一步，也是最重要最基礎的一步。

（二）動靜循禮的人際交往實踐

人作為社會性的動物，和諧相處是人類群體共生的必要條件，禮在維持人類生存和繁衍的過程中發揮著重要的作用。儒家認為，圣人根據天地之理、萬物之性，參照人們逐漸形成的風俗和約定而制定了禮。一個社會的等級秩序、身份認同和社會交往，乃至生活起居的方方面面，因為有了禮才得以規范化。船山認為“禮運”二字很好地概括了禮的本質，他說：“‘運’者，載而行之之意。此篇言禮所以運天下而使之各得其宜，而其所自運行者，為二氣五行三才之德所發揮以見諸事業，故洋溢周流于人情事理之間而莫不順也。蓋唯禮有所自運，故可以運天下而無不行焉。本之大，故用之廣，其理一也。”^[8]船山認為，禮的作用在于“運”，它依附于陰陽二氣及金木水火土五行而時時刻刻、無處不在地運行。禮不僅運行于人情之間而使其順暢合理，它還是天地的秩序和規則本身，宇宙間萬事萬物的運行遵守禮的規范。

交往的本質在某種程度上體現了個人社會化的本質，禮所展現的是完成了社會化過程的成人的活動本質。當一個人在社會交往中自覺地恪守禮儀時，就表明人已經從自然人過渡到了社會人、成人，是一個人心智成熟的標志。《論語》有 “不知禮，無以立”的告誡和“興于詩，立于禮，成于樂”的格言，船山亦說：“立禮為則，有失自見，不能由禮者，則知其不肖也。”^[9]禮是人類交往實踐的指南，禮對于每一個人在交往關系中的定位和具有完善的交往能力、使自己得到社會的認同具有重要的意義。從社會的角度來說，只有確定了個人的名分和身份，社會才能進入穩定的交往秩序。

建立社會交往的有序化一直是歷代思想家們構建和諧社會的理想目標之一，不同于西方國家力求通過法律建立起法制化非交往關系，中國的思想家尤其是儒家，則傾向于通過倫理的規范化建立起禮制的交往關系，禮被認為是建立社會和諧交往秩序的途徑。船山說：“六經之教，化民成俗之大，而歸之于《禮》，以明其安上治民之功而必不可廢。”^[10]他認為，六經之教化民眾主要都體現在《禮》中，禮是極具操作性的人際交往規則，每個人都遵從這種規則便能起到化民成俗的功用，和諧的社會秩序因此而得以建立。

在社會的交往中遵循禮儀規范，也是一種積極的生活態度，它蘊涵著對他人的肯定和尊敬。中國人在處理人際關系的獨特之處就在于，強調從自己做起，個人希望別人怎樣對待他，就得首先以這般態度對待他人。禮是以對方的存在為前提的倫理規范，儒家認為，應該主動向對方表達敬意，以贏得對方對自己的尊重，人人彼此尊重，就一定能夠達到和諧相處的目的。儒家不僅強調自我一方要積極主動，同時也要求受到禮待的對方以禮相待。在儒家看來，禮是一種互相互動的行為，任何單向度的禮儀都屬于“非禮”的行為。《禮記·曲禮上》說：“禮尚往來，來而不往，非禮也；往而不來，亦非禮也。”船山認為，在人際交往中應該遵循敬內禮外的原則，內在的敬與外在的禮是交互的，敬是禮之質，禮是敬之文，文質相救而相成。船山說：“敬慎于中，故禮無不至”。^[11]敬是人內在的道德修養，禮則是愛敬之心的外在表現，禮的存在是為了把人的們之間的尊敬之情、仁愛之心展現出來。

在反思傳統、反省理學并檢討明清更迭之大變革的過程中，明末清初的學術經歷了由崇德性向道學，由心性之學向經世致用之實學的過渡和轉化過程。船山受其影響，不僅注重禮對于人際交往之社會實踐的重要性，更強調對禮的務實躬行。他說：“故不通于《五經》之微言，不知《禮》之所自起；而非秉《禮》以為實，則雖達于性情之旨，審于治亂之故；而高者馳于玄虛，卑者趨于功利，此過不及者之所以鮮能知味而道不行也。”^[12] “是以先儒莫不依《禮》以為躬行之密用， 而論撰姑緩焉， 非徒惘于《禮》經之闕佚而無以卒其業，亦以是為道之藏而不可輕也。”^[13]船山認為，六經之中的五經都是在探討義理，只有《禮》是見之于人事的，其他五經所討論的義理若要見之于事，就必須依賴《禮》的躬行與實踐。《禮》的精神在“躬行”與“密用”，而不在于“論撰”和對“經之闕佚”的考訂。《禮記》中共四十九篇文章，除了《大學》、《中庸》外，船山非常重視《禮運》、《禮器》、《學記》、《樂記》、《坊記》、《表記》、《經解》、《玉藻》、《細衣》篇章，可見他對踐行《禮》的推崇。

如所周知，從事禮事活動是離不開符合禮制的器物。許慎在《說文解字》中說：“禮，履也，所以事人致福也。”段玉裁注曰：“禮，履也。……從示，從豐。禮有五經，莫重于祭，故禮字從示，豐者行禮知器。”^[14]儒家關于禮制的倫理道德思想往往體現在對器物的形式和結構的創造上，而倫理化的器物又反過來體現了“禮”的種種限定。以器物作為媒介，人們在使用器物的過程中規范自己的言行，對“禮”的認識也因此得以強化。器物的創制和存在依據禮之道，而形而上的禮之道的顯現又離不開形而下的器。船山在論《禮器》篇時說：“此篇詳論禮制之品節盡人情而合天理者，一因于道之固然而非故為之損益，與《禮運》一篇相為表里，蓋一家之言也。運之者體也，而用行焉；成乎器者用也，而要以用其體。”^[15]船山依循其“實有”、“健動”的思想重視《禮運》，依循其“天下唯器”的思想重視《禮器》，這兩篇強調了“禮”在人情事理中周流和形而下之器對于“禮”的展示的重要性。若以“禮”為體，人倫日常為用，則器體現著禮之用，本末相貫，體用一源。“禮不遺于小，小者必察”，^[16]船山強調要從人際交往的一言一行以及生活的細微處著手躬行實踐，禮的精神才能真正體現。

二、禮治德教的政治實踐思想

禮最初起源于人類的飲食和喪祭等的儀式，后來漸漸地擴大到社會生活的各個方面，成為在工作、交往及飲食起居時遵守的規范。儒家把“禮”作為治理國家的主要手段，“為國以禮”的禮治被認為是理想的政治模式。《禮記·經解》中說：“禮之于正國也，猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規矩之于方圓也。”禮是治理國家的標準和依據，具有總綱和大法的意義。《荀子·大略》云：“禮者政之挽也，為政不以禮，政不行矣。”儒家認為，“禮”是治理國家的工具，政令的制定和執行必須循禮而為，否則治理國家不僅無從下手，而且困難重重，甚至寸步難行。王船山作為明末清初大變革時代的思想家，目睹了清軍的武力入侵與明朝的“禮崩樂壞”，他對于重建社會的綱常倫理有著更深刻的思考，對于恢復國家禮治德教有更熱切的渴望。

（一）“禮立政行”的政治實踐觀

在古代中國社會，“禮”的主要用途是區分并規范尊卑、貴賤、長幼、親疏等社會關系，正如《禮記·曲禮上》所言：“夫禮者，所以定親疏，決嫌疑，別異同，明是非也。”明辨社會關系的差異性，可以進一步確認社會成員的身份和等級。荀子認為：“分均則不遍，勢齊則不一，眾齊則不使，有天有地而上下有差，明王始立而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊而欲惡同，物不能贍，則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等。”^[17]荀子從天地上下的差別形而上地論證了人類社會的等級關系存在的必然性，勢位同一的兩者不能共存，這是不能違背的天意、不可抗拒的“天數”。先王制禮義的目的就是為了避免紛爭和因此而導致的混亂和貧窮。在儒家看來，人類等級的差異是天然存在的，“禮”正是維護這種差異、穩定社會秩序的有效工具。

“禮”的存在使全體社會成員成為由低到高、由卑到尊的等級序列，在這個等級系列中，位低者要尊敬位高者，但同時地位尊貴的也要禮敬地位卑賤者。“禮義立則貴賤等矣，樂文同則上下和矣”^[18]，如果在“禮”的規范下，社會的每個成員都能各就其位、各司其職并互相禮待他人，社會就能達到穩定、有序、有差別的和諧狀態。“禮制”是通過制度的方式將“禮”所彰顯的等級差異固定下來，“禮治”即通過“禮制”來治理國家，它倡導仁政，主張為政以德。孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”^[19]用政治手段來治理民眾，用刑罰來整頓他們，民眾就會只求免于犯罪，但不會有廉恥之心。相反，用道德來教化民眾，用禮制來歸化他們，民眾不但有廉恥之心，而且還會心服歸順，孔子為政的禮治原則為儒家政治哲學之德主刑輔奠定了基調。

船山承接古代儒家關于禮治的思想，同樣認為治理國家的理想模式在于“禮治”。他說：“禮所以治政，而有禮之政，政即禮也。故或言政，或言禮，其實一也。禮以自正而正人，則政治而君安，不待刑而自服。若無禮以正上下而慮下之倍竊，則必過為刑法以鈐束之。刑愈密，法愈繁，而民愈偷，士失其職，民怨其上。以此立國，雜霸之術， 所以為上下交病之道也。”^[20]船山認為，對于政治來說，最為重要的是施之于人的禮法制度。禮是治理國家的正面措施，可以用之來化導民眾。以禮立身，“自正而正人”，就會政治清明，無需刑罰而百姓就能心服歸順。法是與禮相對的懲罰措施，是負面的糾錯工具。如果沒有禮的正面規范和約束，管理者就會對民眾多加防范和監督，相應的法規律令就越來越繁雜。刑法越密，律條越繁，違法犯紀的事情就越多，不僅管理者心力交瘁，民眾也會因苛刻的嚴律而怨氣滋生。以嚴刑峻法為立國之本，是法家的雜霸之術，是上下皆詬病的管理之道。以禮治國，國家因為有禮的正面規范和導引，必能走上正確的政治軌道，在這種意義上說政即為禮。

船山從禮與天道合一的角度，為禮的存在和禮治的合理性尋找其形上學的根據，他說：“禮本于天，殽于地，列于鬼神，莫不有自然之理，而高卑奠位，秩序章焉。得其理以順其序，則鬼神以之儐，制度以之考，仁義以之別矣。‘命’者，天命自然之理，因之以制典禮者也。”^[21]禮是天道天理在萬物秩序上的體現，禮所具有的治理國家、安君保民、和諧社會的功能，在于它“本于天”，是人們依據天地萬物之理而制定的。人的行為符合禮的規范也就說明他的內心服從了天理，服從理可以與鬼神感通、設定規章制度并確立社會的價值原則。無論什么禮的制定都必須依循天命自然之理的支持，它不僅是人心之造作，更是對道心的遵從。

船山還從體用的角度進一步探討了禮與政的關系，他說：“禮，體也；政，用也。體用合一，而皆承天以治人，則禮之不可已而為治亂之大司明矣。”^[22]船山認為，統治者制定的法律規章和政令措施是天道、禮法在治國安民上的體現。圣人效法天道、感通鬼神，依循禮樂之原而設立政治制度、制定施政方案，都是對天理的體現。船山以禮為體，政為用，是認為一切政令措施都要依循禮所內涵的天理天道，禮因為內涵了天理天道而具有了本原的意義，政令措施是禮之功用的表現方式。合理而有效的政令措施應體現圣人奉天保民的美好愿望，這樣禮與政才能達到體用合一的理想境地。因此，禮治不僅是宇宙間自然秩序的體現，更是人文精神的貫徹。

（二）禮治以道德教化為本

《論語·學而》曰：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”這句話為我們指出，“禮”的精神在于崇尚和追求和諧。船山也說：“治定制禮，功成作樂，圣人而在天子之位，乃建中和之極。”^[23]船山認為，當社會尚在動亂時期還沒有達到穩定態時，禮具有個人安身立命的價值；當從動亂走向社會安定時，“禮”的功用在于協調社會各階層的關系，使之和諧有序。禮雖然是制度化的行為規范，常常述之于詳細而具體的條文，但社會的禮治不是依靠強制性的行為來實現的，它依靠的是人們的自覺和自律。禮的非強制性使得對其的接受和踐行屬于自愿行為，而這種行為能力的形成則離不開道德教化的影響和作用。

人們接受禮、踐行禮并最終養成循禮守制習慣的潛移默化中，禮成為一種道德自覺，這就是禮的道德教化之功用。船山強調了教化的重要性，他說：“言人君飭法求賢，民悅其治而德不及遠者，法未宜民而求之未必其用也；用賢宜民，四方歸之而民不向善者，政立而教未先，無以移民之志也。”^[24]船山認為立教對于政令的執行有重要的作用，只有先對民眾進行道德教化，國家的政令才能夠得到很好的執行。他還說：“唯王者躬行于上而修明其禮以教國人，抑必家給人足，俾足以盡其仰事之實，孟子所謂‘制其田里，教之樹畜，導其妻子，使養其老’，正此之謂。不然，徒修庠序養老之文，而凍餒積于下，亦何以為王政哉！”^[25]統治者想要成就王政，就應該修明其禮以教國人，并使百姓家給人足、安居樂業。他主張通過廣泛的設立學校，使普通的民眾接受教育，不斷培育人民的道德意識和文明觀念，最終化民成俗，天下歸之，“廣立學校而以時考其成為進退焉，則士勸于善而民知觀感，風化而天下歸之矣”^[26]。通過教化，民眾的道德境界得到提升，禮也從對人的約束變為內在的道德和精神的需要，完成了從他律到自律的轉換，“以禮約之，則莫之禁而自禁矣”^[27]。

船山說：“大學之教，先王所以廣教天下而納之軌物，使賢者即以知上達而中人以之寡過。”^[28]通過教化的作用，賢達之士的德性可以進一步得到提升，而“中人”則可以少犯錯誤。“蟻之后行者踵先行者，接跡相繼，則徑不迷而遠可至。民雖愚而上以教倡之，則順從而鄉道矣。”^[29]船山認為，教化不僅使賢人和中人得到提升，也能使在下的愚民順從而歸于禮。這樣，上智、下愚與中人皆因教化而提升了自己，為實現社會穩定、和諧、有序的發展奠定了基礎。“教之以正，制之在禮，固道也”，^[30]教化的目標是使天下人皆歸于正道，而歸正道的途徑就在于禮治，上至天子下至民眾，都遵從禮的規范，則理想的有道社會就能實現。

通過長期的教化作用，人們對禮產生了高度的認同感，守禮就成為一種內心自覺的行為。人人都遵從禮的規范，社會就會穩定而有序的運行，儒家和諧的社會理想就會實現。因此，船山重視禮治和禮教，這對于我們現代構建和諧社會仍然具有重要的意義。

三、禮治與生產實踐

在現代哲學中，實踐往往被認為是哲學的基礎而具有本體論的地位。當實踐單純地被看作是人類有目的的改造客觀世界的活動時，“人類中心主義”的實踐觀漸漸開始流行。在這種實踐觀的支配下，人類開始肆無忌憚地開發自然，生態平衡被打破、損害，物種逐漸在消亡，人與自然的關系日益緊張。現代生態實踐觀認為，人改造世界的實踐活動必須首先要認識并遵循生態系統的規律。人類的生產實踐應著眼于長遠的生存目的并符合生態系統的發展規律，那種只為了滿足眼前利益而破壞生態規律的行為是必須摒棄的。

儒家的實踐觀將人類與自然萬物置于同等的地位，看成是血肉相連的一體，將人類的道德情感傾注于天地萬物，體現出的是一種與西方人類中心主義相異的生態實踐觀。《論語·述而》說：“子釣而不綱，弋不射宿”，孔子只用一竿一鉤釣魚， 而不用繩網捕魚，雖然也射鳥， 但不射棲宿巢中的鳥，表明了孔子對自然生命的愛惜之心和憐憫之情。孟子曰：“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。”^[31]孟子認為，對自然的過分攫取會物極必反，造成人與自然之間的不和諧。船山繼承了儒家的生態倫理思想，他亦認為“農事方始，不當以魚龜故失水利。山林長養材木，方春焚之，則不復生”^[32]，人應尊重自然的規律、不違農時，人與自然之間方才能形成可持續發展的態勢。

船山關于生產實踐中的生態觀是建立在他有關“太和”的思想之上。《周易》乾卦《彖傳》說：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”此語寥寥數字，但卻為我們描述了一個天道流行、人與物各全其性命的宇宙和諧狀態。其中“太和”成為了天地陰陽運動以及自然界人與萬物之間關系的理想境界。王船山說：“太和，和之至也。道者，天地人物之通理，即所謂太極也。陰陽異撰，而其絪緼于太虛之中，合同而不相悖害，渾淪無間，和之至矣。未有形器之先，本無不和，既有形器之后，其和不失，故曰太和。”^[33]船山認為“道”，又可以稱之為“太極”，是宇宙間通行各處的“理”。陰陽二氣雖性質相異、運動變化的規律也不同，但又完全融洽地和合于太虛之中。在這種和合的狀態之中，萬物之間并不因為性質的差異或對立而互相侵犯、彼此傷害。船山認為，這才是宇宙間最高級別的“和”，即“和之至”。

基于“太和”思想和對和諧自然的追求，船山主張以仁愛的精神對待自然萬物，他說：“人生于大地，而名分以安其生，親愛以厚其生，皆本之不可忘者也。”^[34]人類只有以仁愛之心厚其生，才能得到可持續的發展。因此，他強調了禮治對于生產實踐及社會實踐中貫徹厚生節用思想的重要性，他說：“先王因俗之不可盡拂而無大害于義者，聊扔之以安民心，而制之自上，限之以禮，使無私為淫祀也。”^[35]為了保證人類對大自然的合理取用，船山認為應該建立相應的制度和規范，用禮來節制肆意揮霍、過渡消費等問題，用禮來調節人與自然的和諧共生。他還說：“節用，禮之本；愛人，樂之本；使民以時，則政簡而刑不濫，制數皆藉此以行。慈儉存于心，萬化之原也。”禮治的根本在于使人類對自然的取用有節制，人類應時時刻刻把慈愛和勤儉放在心上，非隨心所欲而是因時而為的進行生產勞作，萬物的生長才能有序、和諧。為了做到百姓的取用有節，船山還認為，國家的管理者應該減輕徭役、減免賦稅，充分滿足百姓的生活需要，“田疇易，稅斂薄，則所可欲者已足；食以時，用以禮，已足而無妄欲，即養以寓教，民不知而自化矣”。^[36]只有輕徭薄賦，百姓才能做到依時令有節制地對大自然取用，沒有過分的攫取心和對自然的掠奪行為。百姓衣食足才能教化以禮，才能達到理想的和諧社會。

綜上所述，首先，船山認為社會交往中的人要遵循禮儀規范。人作為社會性的動物，和諧相處是人類群體共生的必要條件，禮在維持人類生存和繁衍的過程中發揮著重要的作用。其次，船山承接古代儒家關于禮治的思想，認為治理國家的理想模式在于“禮治”，并強調了道德教化對于禮治的重要意義。最后，船山的實踐內容除了傳統意義上修、齊、治、平的道德實踐和政治實踐外，已然涉及了改造自然的生產活動。他非常重視“厚生利用”的生產實踐活動，他認為應該建立相應的制度和規范，用禮來節制肆意揮霍、過渡消費等問題，用禮來調節人與自然的和諧共生。研究船山實踐觀中的禮治思想，我們可以對中國傳統的實踐觀念有一個更好的把握，這對于構建當代社會的實踐觀也大有裨益。

【參考文獻】

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[11]王夫之：《船山全書》第7冊，岳麓書社1996年版，第627頁。

[14]許慎撰，段玉裁注：《說文解字注》，上海古籍出版社1988年版，第2頁。

[17]《荀子·王制》。

[18]《禮記·樂記》。

[19]《論語·為政》。

[30] 王夫之：《船山全書》第8冊，岳麓書社1996年版，第910頁。

[31] 《孟子·梁惠王上》。