張載釋“夢”

摘要：

張載認為，“夢”是人在形體閉合、氣專注于內的情況下而產生的精神現象。“夢”是魂交而成，夢中景象緣起于已有的認識、習慣和心理。“夢見周公”是孔子的理想和志向，因為周公是他最敬服的圣人之一。孔子晚年已入圣人之境，在認識和修養上達到了極致，其心如太虛，其性歸天性，其行合中道，其命順神化，與天為一，不思不勉，從容中道，從心所欲不逾矩，動則與周公若合符節，故而“不復夢見周公”。

關鍵詞： 張載；夢；不夢；周公；太虛之氣

中圖分類號： B244.4 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0098-07

在《論語》中，孔子以“吾從周”^[1]作為自己的理想，把周公作為夢寐以求的圣人，不斷闡明這樣的立場和觀點。年老時曾經發出這樣的感嘆：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。”^[2]張載抱著“為天地立志，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平”^[3]的宏大理想，對孔子所說的“不復夢見周公”進行了闡釋，提出了自己的看法：“從心莫如夢。夢見周公，志也；不夢，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’。”^[4]

一、夢之緣起：“魂交成夢”

夢是什么？張載說：“寤，形開而志交諸外也；夢，形閉而氣專乎內也。寤所以知新于耳目，夢所以緣舊于習心。醫謂饑夢取，飽夢與，凡寤夢所感，專語氣于五藏之變，容有取焉爾。”^[5]張載把“寤”、“夢”對舉，“寤”是睡醒狀態，人在醒寤、醒覺的情況下，各種感覺器官以及身體的其它部位都處于開放狀態，在這種狀態下，“志交諸外而氣舒”。^[6]這里的“志”，根據劉文英教授的解釋，就是現代心理學所謂的意志。^[7]“寤”就是人在形體開放的情況下，形體伸而不屈，“氣”舒展暢通，人處于自覺的意識狀態，意志與外界事物發生接觸，通過耳目等感覺器官認識新事物，獲得新知識。這個過程就是主體與外界事物發生接觸“合內外”的過程，通過“合內外”而“知新”，獲得新的感覺認識。“夢”是睡寐狀態，人在睡寐、睡著的情況下，各種感覺器官以及身體的其它部位暫時處于閉合狀態，形體屈而不伸，“氣”專注于內，“氣專于內而志隱”，^[8]人處于潛意識狀態，意志暫時隱藏、潛伏，主體不與外界事物發生接觸，當然也就無法認識新事物。那么，“夢”這種精神現象是如何產生的呢？張載認為，它緣起于心中已有的認識、習慣、心理，即“習心”。“‘習’是人在醒覺狀態由于長期反復活動而積淀下來的一種深層次心理”，“‘習心’具體表現為‘習氣’，也會在夢中反映出來……人們凡是過去經歷過的事情，必定會在自己的頭腦中留下種種印象。這種印象由于時間的推移越來越模糊，以至在醒覺狀態下怎樣也回憶不起來。但它們并沒有消失，正由于沒有消失，所以在夢中才會重新出現，或經過改造重新出現。”^[9]中國傳統醫學對“夢”這種現象，從醫理上加以研究，認為“夢”中所感受到的或者出現的精神現象，專門指氣在五臟上的變化，這種“夢”中所感受到的精神現象的獲取具有選擇性。所謂饑餓夢中取、飽足夢中予，就屬于這種情況。可見，張載是以“氣本論”哲學為基礎來解釋“夢”的，認為“夢”是人在形體閉合、氣專注于內的情況下而產生的精神現象。在夢寐狀態，人的形體閉合，意志隱藏，內心清靜，不受外物干擾，氣專注于內，平日所追求的理想、向往的志向，或者說“習心”，自然能在夢中再現。所以張載說“從心莫若夢”，王夫之注曰：“物無所憑，自然而如其心之所志。”^[10]人物之間互不干擾，人心至靜至虛，了無牽掛，夢中景象自然能“如其心之所志”。

張載通過對晝夜、寒暑、春秋更替等自然現象的考察，研究了“夢”的本質以及“夢”得以形成的機制。他說：“晝夜者，天之一息乎！寒暑者，天之晝夜乎！天道春秋分而氣易，猶人一寤寐而魂交。魂交成夢，百感紛紜，對寤而言，一身之晝夜也；氣交為春，萬物糅錯，對秋而言，天之晝夜也。”^[11]在這段話中，“晝夜”是一個主題詞，主要是對《周易·系辭傳》中“通乎晝夜之道”的詮釋。張載認為，“晝夜之道”就是一陰一陽的變化推移之道，體現了陰陽造化神妙不測的規律、法則。晝為陽，夜為陰，晝夜更替就是氣之陰陽變化，是一陰一陽的有序推移；寒暑往來、春秋之分也是氣之陰陽變化，一陰一陽的有序推移。因此，能通曉晝夜之道就可以知天、知道、知性、知鬼神。或者說，能夠充分把握宇宙的本原以及變化的規律。

人是物中之一物，人道與天道相通。“寤”、“寐”是人生命存在的兩種基本狀態，“寤”為陽，“寐”為陰，一寤一寐的轉化就是人自身的晝夜更替，也就是一陰一陽的有序變化推移。一旦由寤入寐，就會有“魂交”，“魂交成夢”。“寤則魂交于明，寐則魂交于幽，……魂交者，專指寐而言。身內為幽，身外為明。”^[12]王夫之明確指出，“魂交”專指“寐”的狀態而言，在“寐”的狀態下，“魂交”于幽暗處，而身體內部才是幽暗處。所以，“魂交”是指身體內部的“內交”，而不是與外物發生接觸的“外交”。可見，“夢”作為一寤一寐陰陽轉化過程中的一種精神現象，隸屬于“寐”這個環節，它是人道中的自然現象。換句話說，“夢”的存在有著本體論根據和自然生理基礎，一方面，“夢”根源于天道，以天道陰陽變化推移為依據；另一方面，“夢”是自然的生理現象，是人體內部“魂交”的結果。

為了說明“魂交成夢”，張載進一步研究了“魂”、“魄”兩個概念。他說：“氣于人，生而不離、死而游散者謂魂；聚成形質，雖死而不散者為魄。”^[13]“魂”是“氣”在人體的流行，人生氣不離，人死氣游散，或者說，“魂”是人生“氣聚”、人死“氣散”的狀態。“魄”是氣聚成人之形質、雖死氣不散的狀態。在張載看來，“魂”、“魄”都統一于氣，皆是一氣之流行。雖然“魂”與“氣”密不可分，“魂”在本質上屬于氣，是“氣”在人體的流行，但是不能把“氣”等同于“魂”。可以說“魂”是氣的一種功能，作為氣之功能之“魂”與人的生命存在是不可分割的，也就是說，只要有人的生命存在，就有“魂”的存在；人的生命消失，氣散歸于太虛，“魂”也就隨之游散。“魂交”就是人體內部“魂”之交互作用，或者說，人在睡眠狀態，人內心長期積淀下來的認識、習慣、心理等“習心”交互作用、交錯變化，進而形成“夢”，具體表現為夢象的往來變化。夢中景象紛紜復雜，百感交集，但是雜而有章，亂而有序，其中蘊涵內在機理，并沒有什么神秘之處，就像“氣交為春，萬物糅錯”一樣，是“晝夜之道”的具體體現。

“感”是“夢”形成的機制。在張載看來，“感”是事物的本性，是太虛之氣所蘊涵的浮沉、升降、動靜、相感之性能，“物所不能無感者謂性”。^[14]沒有“無感”之物，“天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也。”^[15]“感”作為事物的本性，就是“天道”，天地生萬物，須臾離不開“感”。從認識論角度看，“感”離不開外界事物，感受是由外物對耳目感官的刺激而產生的。“感亦須待有物，有物則有感，無物則何所感？”^[16]沒有外物就不會有感覺。夢寐所感與醒寤所感是不同的，醒寤狀態下所獲得的感覺認識，主要是通過耳目感官與外物的接觸，認識新事物，獲得新知識。夢寐所感則不同，它是“緣舊于習心”，夢中的景象緣起于心中已獲得的認識、習慣、心理。從表面上看，夢中所感沒有與外物發生直接接觸，就其實質而言，也是有“感”而生，只不過它緣起于舊感、舊習而已！張載說：“亦有不聞不見自然靜生感者，亦緣自昔聞見，無有勿事空感者。”^[17]現實生活中的確也存在沒有接受外物的刺激而產生感覺的時候，但這是因為過去曾經接受過這種刺激，在腦海中留下了印象，“夢中所感”就是如此。然而，夢中所感，不是漫無目的，而是有選擇的，“容有取焉爾”。所謂“饑夢取，飽夢與”，正是由于饑餓問題沒有解決，所以在夢境中追求實現；酒足飯飽，夢中就會施舍給予。然而，張載所講的“寤（寐）夢所感”，何止于此？那么，他所追求的夢境是什么呢？

二、夢之追求：“夢見周公，志也”

在張載看來，孔子夢寐不忘的是“為東周之意”，他說：“夢見周公，志也。”這里的“志”，根據朱熹的理解：“志者，心之所之之謂。”^[18]心所向往、所追求達到的地方就是“志”，即理想、志向。夢見周公，推行周公之道，是孔子的理想和志向。張載進一步解釋說：“仲尼生于周，從周禮，故公旦法壞，夢寐不忘為東周之意。”^[19]孔子生于周代，尊奉周禮，至春秋戰國時代，周禮毀壞，禮法盡失，孔子“夢寐不忘為東周之意”。為什么孔子要把“夢見周公”作為畢生的追求呢？張載認為，周公是古代的圣人，圣人的最高境界是“不思不勉，從容中道”。他說：“七十與天同德，不思不勉，從容中道。”^[20]“七十”是指“七十從心所欲不逾矩”，孔子所說的“七十從心所欲不逾矩”，就是“與天同德”、物我同流、內外為一的境界。人的認識和修養達到這種境界，就不需要思勉力行，從心所欲自然能符合“中道”。如果能達到這樣的境界，就是圣人。“所謂圣者，不勉不思而至焉者也。”^[21]圣人的境界具體表現為“至誠”、“至德”。張載說：“圣者，至誠得天之謂。”^[22]掌握天道運行的規律，即陰陽二氣相摩相蕩屈伸變化的規律，與天為一，也就是“至誠”。依“至誠”的天道而行，契合天德，正是圣人所為，“圣人之動，無非至德”。^[23]達到了最高的“德”，也就是“天德”。周公作為圣人，達到了“至誠”，具備了“至德”，故而與天、道、神、性合一。所以，孔子把“夢見周公”作為自己的志向，追求的理想，向往的目標。

“至誠”、“至德”的圣人境界，是通過“窮理”、“盡性”兩個方面實現的。所謂“窮理”，就是窮盡萬事萬物之理，徹底認識規律，包括具體事物的規律，以及具體事物由以形成的太虛之氣的規律。天下事物紛繁復雜，如何窮盡？張載也看到了這一點。他說：“今盈天地之間者皆物也，如只據己之聞見，所接幾何，安能盡天下之物？”^[24]耳目感官所接觸的事物是有限的，僅憑耳目感官獲得的“見聞之知”，根本無法窮盡天下事物，更不能認識太虛本體。怎么辦呢？張載說：“今所言盡物，蓋欲盡心耳。”^[25]耳目聞見不能窮盡天下之物，只能靠“盡心”，即充分發揮心官的思維作用。在張載看來，具體事物是氣之聚，來源于太虛之氣，事物之理歸根結底存在于太虛之氣之中。人們一旦掌握了太虛之氣之理，也就掌握了宇宙萬有的根本法則、普遍規律。“盡心”則能認識無形的太虛本體之理。張載說：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交物而知，非德性所知，德性所知，不萌于見聞。”^[26]“大其心”就是把心擴而充之，使之無限地大起來，從而與太虛本體之氣的本性和規律融為一體。這是“見聞之知”難以做到的，耳目聞見所獲得的知識，“乃物交物而知”，“不足以合天心”。如果受“見聞之知”的狹隘框框束縛，被“見聞之知”所累，只能認識事物之末，不能認識事物之本。這種“聞見小知”，上升不到對事物本質的認識，達不到“知性知天”。

“德性所知”是更高層次的認識，是通過“大其心”獲得對事物之理和太虛之氣之理的體認。孟子所謂的“盡心知性知天”，實際上講的就是這種“德性所知”。在張載看來，心、性、天是相通的，人們只要通過“盡心”、“大其心”的神秘直覺去體驗，就能獲得對事物之本、事物之理的認識，也就能知性知天。“知性知天”才稱得上精研事物之義理，掌握天命流行，達到心、性、天合一。既“與天為一”，則“其視天下無一物非我”。這種認識充分地體認了天道，掌握了太虛之氣之理及其流行變化的規律，實現了以太虛之氣的本性、規律、法則充實自己的心，與太虛之氣的本性和規律融為一體，也就是達到了“至誠”。“誠”是天之根本性征，也就是“天道”；在人而言，“誠”之境界，即與天道合一，求誠須思勉，用力久久，則能誠。既誠則不待思勉自然合乎天道。張載認為，孔子以“夢見周公”為“志”，就在于周公“至誠”，充分體現了天道。“夢見周公”所追求的不是“見聞之知”，而是充分體現至誠天道的“德性所知”。

僅靠“窮理”不足以成圣，成圣還必須“盡性”。“盡性”依賴人性修養和道德實踐。張載認為，人性有二：天地之性和氣質之性。人稟受太虛本然之氣形成人的天地之性，“形而后有氣質之性，善反之則天地之性存焉。”^[27]當氣聚為人具有形體后，同時具有了氣質之性。“天地之性”是純粹至善的，清靜純粹的，沒有經過污染的；“氣質之性”有善有惡，是惡不斷產生的根源。“盡性”就是要克服氣質之性之惡，使人的本性回歸到純粹至善的“天地之性”。回歸到“天地之性”或者太虛之氣的本然之性，也就能夠與天為一。如何通過“盡性”使人性回歸“天地之性”，或者說，使“天地之性”統率“氣質之性”，根除氣質之惡呢？張載認為應從兩方面著手：一是“繼善成性”，一是“變化氣質”。這兩方面都離不開“知禮成性”。

“繼善成性”是對“天地之性”說的，其所要繼承的就是天地之性，最后達到使天地之性成為自己的本性。“變化氣質”是“盡性”的另一方面，氣質之性是惡不斷產生的根源，如不變化氣質，使天地之性占領人性的全部領域，就不能真正地“成性”。氣質只有經過改造才能不發生偏差，否則，它會成為弊病，使人的善良天性無法發揚光大。張載說：“故學者須先變化氣質，變化氣質與虛心相表里。”^[28]變化氣質必須經過學習，且應和祛除私心雜念相并行。

但是，認識到繼善成性和變化氣質的必要性，未必能把這兩方面在自己身上落到實處，所以還必須“以禮性之”，也就是以“禮”變化氣質并進而繼善成性。張載說：“禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。”^[29]這里所說的“性”主要指天地之性，禮的作用是來持守天地之性的，天地之性雖為人所固有，但不用禮規范人的思想行為，就無從下手并有落空的危險，而且禮本來就是出于天地之性的，所以，用禮持守天地之性，正是返回人性的本原。“守禮”既能培養人的德性，又能約束人的思想行為使之符合“義”的原則。沒有體現義的原則的禮來約束，就無法制約氣質之性的惡性發展！

通過“窮理”，徹底認識規律，包括具體事物的規律及其由以形成的太虛之氣的規律，達到精義入神、窮神知化；通過“盡性”，完全實現人的本性，使人性復歸純粹至善的“天地之性”，達到德盛仁熟、“大而化”，就能不思不勉，從容中道。如果人的認識和修養達到這種境界，則能成性成圣。在張載看來，周公成就了這種品德，因此，“夢見周公”也就成了孔子夢寐以求的目標。而“夢”最能體現人平日的修為，修為越多，人心里積淀的印象就越深，夢象出現的可能性就越大。孔子無時不把“為東周之意”刻于心，敏于行，希望周公的形象常常在夢中再現。正是在這個意義上，張載說：“夢見周公，志也。”

三、夢之超越：“不夢周公，欲不逾矩也”

在“夢”的問題上，張載與二程的根本分歧在于對“不復夢見周公”的理解。孔子曾說：“甚矣吾衰也！久矣吾不復夢見周公。”朱熹注曰：“孔子盛時，志欲行周公之道，故夢寐之間，如或見之。至其老而不能行也，則無復是心，而亦無復是夢矣，故因此而自嘆其衰之甚也。程子曰：‘孔子盛時，寤寐常存行周公之道，及其老也，則志慮衰而不可以有為矣。蓋存道者心，無老少之異；而行道者身，老則衰也。’”^[30]在二程看來，孔子年盛時，“寤寐常存行周公之道”；年老時，志慮衰竭，體力難支，“不可以有為”，故而不再有這種心志。為什么會這樣？原因在于“存道者心，無老少之異；行道者身，老則衰”，也就是說，“存道”在于心，老少皆宜，沒有區別，老少心中皆可存道；“行道”在于身，老少相異，少盛則“行道”易，身心兼備，精力充沛，心力旺盛；老衰則“行道”難，有心無力，力不從心，心有余而力不足。所以才會發出這樣的感慨！可見，二程是以老而無力行道來解釋“不夢周公”的。

張載是從“氣本論”的層面來理解“不夢周公”的。根據他的理解，二程的解釋并未真正把握孔子“不夢周公”的真諦，還是把周公之道當作外在的東西來看待，還存在著物我對待，仍需思勉力行，方能達到。也就是說，外在的干擾依然存在，物我之分、內外之別依然如故。如果物我判隔，內外有別，那么，何以“行周公之道”？“從心所欲不逾矩”只能是一句空話。有鑒于此，張載說：“不夢，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’。”^[31]王夫之注曰：“‘矩’，天則也。范圍天地之化，屈伸行止，無往而不在帝則之中，奚其逾！‘不愿乎外也’，無往而非天理，天理無外，何逾之有！‘順之至也’，于天皆合，則于物皆順。‘老而安死也’，順自然之化，歸太和絪縕之妙，故心以安。”^[32]在王夫之看來，張載所講的“不夢周公”，是在“從心所欲不逾矩”、“七十不思不勉，從容中道”的意義上理解的。孔子到了七十歲，在認識上達到了極致，充分認識了太虛之氣運動變化的規律，掌握了“天則”，與天為一，屈伸行止，范圍天地之化，無不符合“天則”，“從心所欲不逾矩”；在修養上達到了極致，掌握了“天理”，內心至虛，所行所止，無非至善，與太虛之氣的本然之性融為一體，人性復歸純粹至善的“天地之性”；在社會生活中，德業隆盛，“德盛仁熟”，與天地參，不思不勉，從容中道；在精神境界上，“窮神知化”，于天皆合，于物皆順，物我同流，達到“順之至”。正是由于認識上、修養上、社會生活中、精神境界上達到如此高度，所以，其心如太虛，其性歸天性，其行合中道，其命順神化。合天則，遵天理，順天命，老而順乎自然之化，死而化歸太虛之氣的本然狀態，充分體現了太虛之氣的妙用，故曰“老而安死”，“心以安”。簡言之，孔子之“夢”是追求周公之道，孔子之“不夢”是契合了周公之道，所以無需思勉力行，動輒合乎中道。“不夢周公”不是老而無力行道的結果，而是對“夢見周公”這一理想在更高層次上的超越，這種超越本質上是“夢見周公”高遠志向和宏偉理想的最終實現。在張載看來，孔子通過理性認知和道德實踐，達到了周公等古代圣人所具備的“至德”、“至順”、“至誠”境界，能夠從心所欲不逾矩，故而“不夢周公”。

第一，圣人“與天同德”，“大而化”，具備了“至德”。張載認為，圣人在認識和修養上達到了極致，德性修養和道德實踐都達到了圓滿的境地，“與天同德”，在這個意義上說，“圣人，天也”。^[33]既然圣人“與天為一”，那么天所具有的性德就是圣人所具有的性德。“天”是什么，有何性德？他說：“由太虛，有天之名。”^[34]“天”是無形的太虛，“太虛無形，氣之本體”，^[35]無形的太虛是氣的原初的本然狀態，因此，“天”就是無形的太虛所具有的本然之氣，它具有“神化”的性能。張載說：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。”^[36]“神”是太虛之氣所固有的性德，亦是天之良能，是一切變化之動力，是“體”；“化”是太虛之氣變化流行之妙用，稱為“道”，“道”就是氣的運動變化，是“用”。神、化就是太虛之氣所具有的體、用兩個方面，二者統一于“氣”。

“天”所具有的神而不測的性德與大化流行的妙用，也是圣人所具有的。張載說：“天之化也運諸氣，人之化也順夫時；非氣非時，則化之名何有？化之實何施？《中庸》曰‘至誠為能化’，《孟子》曰‘大而化之’，皆以其德合陰陽，與天地同流而無不通也。”^[37]“天之化”在于氣之運行，“人之化”在于順時，“非氣非時”，連“化”之名都不存在，何談“化”之推行、實施？不論是《中庸》所講的“至誠為化”，還是《孟子》所講的“大而化之”，實際上都是講圣人達到了“大而化”的境界。圣人與天合一，涵具天德，“大而化”，自然無需思勉力行。張載說：“大可為也，大而化不可為也，在熟而已。《易》謂‘窮神知化’乃德盛仁熟之致，非智力能強也。”^[38]又說：“大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測而神矣。”^[39]張載所追求的是“大而化”，如果說“大”還是可思可慮、可勉可為的，那么“大而化”是“不勉而大”、“不已而天”、“不測而神”。這種窮神知化、與天為一、物我一體的境界，不是人為努力所能達到的，“非思勉所能強”，而是“德盛仁熟”的自然流露。既然圣人達到了“大而化”，其德合陰陽，與天地同流而無所不通，自然無成心私意，動則“無非至德”，與周公若合符節，故而“不夢周公”。

第二，圣人“與天地參”，“老而安死”，達到了“至順”。張載說：“與天地參，無意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不逾矩；老而安死，然后不夢周公。”^[40]又說：“不夢，欲不逾矩也，不愿乎外也，順之至也，老而安死也，故曰‘吾衰也久矣’。”^[41]在張載看來，圣人之學，以“窮理盡性”為基，“窮理盡性，至天之命”。^[42]崔大華教授認為，“儒家學說是由心性的、社會的、超越的三個理論層面構成；并可以用這三個范疇來劃分和界定：‘仁’是個體心性道德修養，‘禮’是社會的典章制度、行為規范，‘天命’是超越于個人和社會之上的某種外在客觀必然性。”^[43]天命雖然是某種超越性的非人格的必然性實在，但可以被人的“盡心”的理智認知，被人的“盡性”的實踐實現。而張載所理解的“不夢周公”正是在這種超越層面上來理解的。在他看來，通過盡心以窮理在認識上達到極致，通過盡心以盡性在人性修養上達到極致，就能實現“與天地參”，即與太虛之氣融為一體。這種狀態是通過“絕四”實現的，如果人在認識和修養的過程中，克服了意、必、固、我的干擾和束縛，進入無我之境，就能“范圍天地之化”、“從心而不逾矩”，達到與天為一，“至天之命”。“至天之命”就能順應自然之化，“老而安死”，死而化歸太和絪縕狀態，達到“至順”。

張載認為，死乃氣之散，氣散歸于太虛。知死乃自然之理，命之所定，則心無不安。故而順自然之化，死則歸化于天，回歸太和狀態。他是這樣理解“太和”的：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪縕、相蕩、勝負、屈伸之始。……不如野馬、絪縕，不足謂之太和。”^[44]張載用“太和”來表示存在于氣之本體內部并作為其聚散變化動力的陰陽和合矛盾統一的機制、機能，太和或者道的內部機能、機制包括或浮或沉、或升或降、或動或靜兩種相互矛盾的陰陽相感的本性，正是這種本性導致了陰陽和合統一體內部矛盾雙方相互激蕩，勝者伸負者屈的聚散變化。“野馬”是形容氣這個本體的永無止息的流動性，“絪縕”是指這一本體內部陰陽矛盾雙方相互蘊涵、相互滲透、相互推蕩，如果沒有這種流動性和矛盾性，那么，太虛本體之氣就是一團死物，怎么能稱之為“太和”？認識到死是自然之化，人死氣散，復歸“太和”，也就是“知命”。知命順化就能“順命”，達到“順之至”，從而隨遇而安，“老而安死”。在這種“至順”狀態，完全實現了對宇宙萬象也包括夢象的超越，一切皆在圣人的掌控之中，動則合天道，循天理，順天命，從心所欲不逾矩，當然就不必也不需“夢見周公”。

第三，圣人“集義養氣”，“感而通”，達到了“至誠”。“誠”是真實無妄，是“性”與“天道”的結合。張載說：“性與天道合一存乎誠。”^[45]“天道”是氣之運動變化；“性”是氣之陰陽動靜屈伸終始相感之性能；“誠”是天之本性，是“天所以長久不已之道”^[46]。概而言之，“誠”是天之道，“思誠”是人之道，能通過窮理盡性，達到“誠”，以至于不見天人內外之對立，則知我之本性即是天道。天道非大，人性非小，然又必須通過增強自身的修養方能達到。

“養氣”是最根本的修養方法。張載說：“浩然無害，則天地合德；照無偏系，則日月合明；天地同流，則四時合序；酬酢不倚，則鬼神合吉兇。天地合德，日月合明，然后能無方體；能無方體然后能無我。”^[47]在張載看來，太虛本體之氣的屈伸動靜終始之性能神妙不測，沒有固定的方所；太虛本體之氣的大化流行之神妙作用，沒有固定不變的形體，故曰“無方體”。如果能夠通過培養浩然之氣，不加任何傷害，就能與日月合德，與日月合明，與四時合序，與鬼神合吉兇，從而達到“無方體”。“無方體”然后就能進入“無我”之境。張載說：“無我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知謂神。故神也者，圣而不可知。”^[48]通過“養氣”，進入內外合、物我一的“無我”狀態，就可以達到“大”的境界。什么是“大”？“塞乎天地之謂大，大能成性之謂圣，天地同流、陰陽不測之謂神。”^[49]浩然之氣充塞天地之間就是“大”，無限地擴大充實自身的浩然之氣，就能成就天地之性，歸本于太虛本然之氣，成為圣人，從而實現天、道、神、性合一。在這里，已經用不著任何智力因素，也不是任何有目的的作為所能達到的。

“養氣”乃“集義”所生。張載說：“養浩然之氣須是集義，集義然后可以得浩然之氣。嚴正剛大，必須得禮上下達。義者，克己也。”^[50]浩然之氣必須依賴“集義”獲得，不集義難以涵養嚴正剛大的浩然之氣。所謂“義”，就是“克己”，克制自己的欲望，約束自己的思想行為使之符合“義”的原則。通過修養自身的品德，提升精神境界，從而達到“集義”的目的。“集義”必須“守禮”。張載說：“學者且須觀禮，蓋禮者滋養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便可行，又可集得義。”^[51]在張載看來，“禮”是天地之性的具體化、規范化，人們通過學禮、行禮、守禮，不僅可以滋潤、涵養自己的德性，又可以使人“有常業”、“守得定”，還可以“集得義”。學禮、行禮、守禮是集義的最簡單易行的方法。

“集義”、“養氣”必須“去妄”。張載說：“妄去然后得所止，得所止然后得所養而進于大矣。無所感而起，妄也；感而通，誠也；計度而知，昏也；不思而得，素也。”^[52]“無所不感”是宇宙的本性，是氣之屈伸動靜終始相感之性能。“妄”是“無所感而起”，違背“性”的要求，導致隨意猜度，精于算計，猜度而知，陷于昏蔽，當止不止，有害于“誠”。“誠”是“感而通”，掌握氣之屈伸動靜終始相感之性，通曉“天所以長久不已之道”，把握宇宙運動變化的規律，才能與宇宙通達為一，亨通天下。“誠”乃“去妄”、“去昏”所得，“去妄”、“去昏”才能“得所止”，“止于至善”。這樣，就可以不思不勉，從容中道，成性成圣。這時，無論從認識上說，還是從修養上說，都達到了最高的極限。在這種狀態下，人完全祛除了外物的掛礙，擺脫意、必、固、我的束縛，與“至誠”的天道融為一體，天理流行，“一以貫之”。人性回歸至誠的天地之性，從而達到與天為一，順天之化，老而安死，不夢周公。

四、結 語

綜上所述，張載認為，夢的緣起有其本體論依據和生理基礎，一方面，夢源于天道，以一陰一陽的有序推移為依據；另一方面，夢是人體內部“魂交”的結果，以一寤一寐的自然需求為生理基礎，隸屬于“寐”的環節。“夢見周公”是孔子夢寐以求的理想和志向，是其畢生追求的目標。“不復夢見周公”是圣人在認識和修養上達到了極致，其心如太虛，其性歸天性，其行合中道，其命順神化，與天為一，不思不勉，從容中道，達到了從心所欲不逾矩，實現了對宇宙萬象包括夢象的超越，故而“不夢周公”。

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