李道純哲學思想研究綜述

摘要：

：對李道純思想的研究，開始于20世紀80年代中期。到目前為止，在各個方面已取得了頗為可觀的研究成果：“中”與“中和”范疇研究；本體論研究；辯證思維研究；心性論研究；內丹學研究；老學與易學研究；三教同玄思想研究；與其他學派或思想家的比較研究；學位論文與專著的綜合研究。從20世紀90年代后期開始，李道純思想研究出現了繁榮的局面，但有些方面依然有待突破。

關鍵詞： 李道純；道教哲學；綜述；內丹；中和

中圖分類號： B958 文獻標識碼： A 文章編號： 1004-7387（2013）02-0173-06

李道純，字元素，號清庵，又號瑩蟾子，都梁（今湖南武岡）人，為宋元之際著名的道教思想家和內丹家。李道純為白玉蟾的再傳弟子，入元后自稱全真道士，是江南最早的全真道士。他深諳性命之旨、雜糅易老之義、兼采南北之理、融匯三教之論，是內丹中派的創始人。

自20世紀80年代中期以來，學術界開始了對李道純的研究。《船山學報》1986年第1期和第2期，分別發表了卿希泰、詹石窗的《李道純“老學”淺析》和王沐的《李道純之道統及其他》兩篇論文，開啟了李道純思想研究的先河。到目前為止，經過各位研究者20多年的努力，已經積累了相當可觀的研究成果。

一、“中”與“中和”范疇研究

“中和”是貫穿李道純思想的核心范疇。對于李道純“中和”范疇的討論，也是李道純思想研究中極為重要的一個方面。

王沐認為，李道純系以“中和”立教，而非以“真常”立宗，應放眼大處，不必在“真常”兩字上多費功夫，以致混淆體用界線，忽略其創新精神實質。^[1]

王婉甄認為，李道純所指涉的“中”即本來清凈之本體真性，他以“中”字貫通未發與已發，作為契應萬物變化的主要樞紐，其中，將求中作為靜定時的功夫，求和作為應物感物時的要求。^[2]

陳進國對“中和”這一范疇的發展史作了簡要的回顧，介紹了李翱、二程、南劍三先生、朱熹等儒家學者的中和說。指出李道純有關“中和”問題的探討，既與宋儒的相關論點有重合之處，又有其自己的特色。^[3]

蕭進銘在回顧儒、道兩家“中論”及“中和”說的基礎之上，深入剖析了李道純之“中論”，并對儒、道兩家的中論作了比較。^[4]

岑孝清提出了儒釋道三教的“三中和之道”與“三中和形態”的假說。^[5]還提出了道教中和思想的三個階段說，即元代李道純“虛和天下”之中和思想創建階段，明代張宇初“心和天下”之中和思想發展階段，清代劉一明“氣和天下”之中和思想新啟蒙階段。^[6]

李大華認為，李道純不是在一般的文化意義上拿“中”字來會通佛儒道三家的，而是從修煉的具體實踐中體察出這個道理的。以“中”來說“玄關”，就既意味著它不落于具體，又肯定了它就存在于人的身體之中。^[7]

孫功進認為，李道純以“中”統攝內丹心性論、內丹修煉論和“玄關一竅”。 ^[8]楊霞從李道純的道體、道用合于內丹修煉的角度，對其中和觀進行了概括。^[9]

二、本體論研究

本體論是李道純“中和”思想的形而上根據，故歷來為研究者所重視。

卿希泰、詹石窗把李道純的本體論歸結為《道德會元》中作為“道”的代名詞的“真常”二字，他們還把“真常”的特性概括為不可言狀、永恒不變、運行有則、順應中和、虛靜無為五個方面；認為比起過去的“老學”來，“真常”這一概念從不斷逆推的運動中擺脫出來，求其虛靜恒久。^[10]

呂錫琛認為，與王弼對于“道”的抽象思辨相比，李道純對于“道”的論述是建立在抽象思辨與修煉實踐相結合之基礎上的，故其影響和意義皆高于王弼。^[11]

陳進國認為，李道純的理論特色在于試圖將“真常”等同《易經》中的“不易”或“常易”概念，并與周敦頤、朱熹等宋代著名理學家所闡發的“太極”概念等相貫通為一。李道純還將無差別的道體、易體、太極之體歸結為“無一”。^[12]

岑孝清認為，李道純的本體論蘊含有“虛靜通和”的獨特精神。虛，反映的是宇宙的整體性；靜，反映的是宇宙的混沌性；通，反映的是宇宙整體的聯系性；和，反映的是宇宙整體的有序和諧性。^[13]

三、辯證思維研究

李道純的著作中蘊含著豐富的辯證思維。這些辯證思維，是與其“中和”思想中的體用概念聯系在一起的。

王沐認為道純“觀復知化”一語中的“復”、“化”為道之用，其特征是為變為易，是由靜生動之過程，不能與道之體相混淆；又把《中和集》中的“無一歌”當作常中之變，把“抱一歌”作為變中之常。^[14]

詹石窗認為，李道純論易強調“知常”與“通變”的對立統一，也就是說，一方面即易之用而明易之體，另一方面以心中之易體而盡易之用；并以“體用”這一對易學范疇為杠桿，展示了動靜、消息、屈伸的相互關系。^[15]

呂錫琛認為，李道純的動靜相互轉化、相互含攝的思想來自于《老子》的“致虛極、守靜篤，萬物并作，吾以觀復”（靜極而動）和“夫物蕓蕓，各復歸其根，歸根曰靜，是謂復命”（動極而復靜），并明顯地受到了周敦頤《通書·動靜》的影響。^[16]

四、心性論研究

李道純的心性論是為其內丹性功修養服務的，本應作為其內丹學的有機組成部分，但出于現代學科分類的需要，學者們往往將其列為單獨的考察對象。李道純心性論的特色在于以“中”、“和”來分別闡述心之體與心之用。

張廣保以李道純的《中和集》為主要文獻，對元代江南全真道內丹心性學的核心概念、范疇——心、性、神、虛，進行了梳理和分析。在“心”的部分中，他認為元代全真道吸收了理學道心、人心這種二分一體的思維架構。在“性”的部分中，他分別探討了真性與識性、性與命、性與情的關系。在“神”的部分中，他分別探討了元神與思慮神、元神與氣（精）的關系。在“虛”的部分中，他提出了“虛體”的概念，并闡述了虛與空的關系。^[17]

王婉甄認為，李道純是在成就內丹這個主題下建構其心性理論的。^[18]他在心性理論上的最大發展便在于，融攝理學家對人心、道心二分的立論架構，將原來全真道欲念蒙蔽與否的真心與塵心，翻轉為以動靜與否作為界定的人心妄心與道心照心。^[19]

五、內丹學研究

除了對心性論的考察，有些研究者還傾向于從整體上研究李道純的內丹學。李道純是內丹中派（又稱“先天派”）的創始人，其丹法的特色也正體現在對“中和”思想的運用上。

陳攖寧認為，李道純創立的天元丹法，證明“先天一炁，從虛無中來”之語，決非欺人者。^[20]蕭天石將《中和集》各卷中闡述內煉要旨的地方一一舉出，以方便參學者咀嚼。^[21]

王沐認為，道純雖祖述張伯端丹論，但主張先性后命；又主張漸法、頓法二途，既與南宗相異，而與北宗亦不相同。^[22]卿希泰主編的《中國道教史》認為，道純堅持性命雙修，不失南宗本色，主張先性后命，則是吸取全真丹法的結果。^[23]任繼愈主編的《中國道教史》則將李道純的內丹修煉程式歸結為：由命而性，由性再到命，往復循環。^[24]

王家祐認為：李道純丹法中的最上一乘以性兼命的頓法，是建筑在全真家性主命從、真性為體的學說之上。^[25]他還使理學的宇宙生成論和道教的內丹學相結合，把順則生人生物的法則與逆則成丹成仙的規律統一起來。李道純還一反道門之全用龍虎鉛汞之“喻體假用”的旨趣，以卦理釋內丹，被后人視為教外別傳。^[26]

呂錫琛把李道純的內丹學對道教生命哲學的總結性發展歸納為四個方面：1.強調了內丹學的特點乃在于內在生命修煉；2.明確地闡述了神氣、身心、性命諸對概念的聯系；3.重視心性道德修養在命功修煉中的作用；4.在身心修煉的方法和次第上，李道純強調因人而異。^[27]

王婉甄循蕭天石先生之煉心訣要，將李道純煉心功法按收放心、息妄心、凈凡心、顯空心進行了梳理；又依李道純《登真捷徑》中的說法，敘述了內丹煉養的九個步驟；還把李道純性命雙修功法中最重要之關鍵歸結為見“玄關”。^[28]

鄺國強認為，李氏言“漸、頓二法”，是借用禪宗的名相，以暗示佛道兩教在修行與煉養上義理相通；尤其是“最上一乘”的煉養法則與禪宗的頓悟法則非常相似，其實是源于王重陽的內丹心法之《五篇靈文·溫養章第五》。^[29]

陳進國認為，李道純體中達中的工夫實際就是修性達命的工夫，體中達中的最高境界其實就是性命兼達、圓頓混成的境界；在李道純的性命雙修法門中，玄關是本體，見得玄關是工夫，玄關之體與玄關之用是貫通為一的。^[30]

蕭進銘把“中”或“玄牝”作為李道純內丹思想的起始與終點，并對李道純所論述的修丹之初下手處、開啟玄關之法、修煉玄關的完整過程以及“玄關經驗”作出了歸納。^[31]

白亮探討了李道純的人道與丹道觀、性命論、藥物論、鼎器論和火候論；還對李道純著作中的金丹術語進行了匯集。^[32]另外，還歸納出李道純內丹思想的六個特點，論述了李道純內丹思想對于后世的影響。^[33]

孫功進對李道純內丹思想作出了總結：在形式上，以易老為丹道立基，融儒禪于丹道煉養，匯南北成一家之言。^[34]在內容上，較好地解決了三個理論問題，即“性命”與“道”之關系的丹道本體論、“性命”與“身心”之關系的丹道修煉論以及“先性后命”、“性命雙全”的丹道境界論。^[35]

岑孝清把從魏伯陽至李道純的丹道理法論形態概括為“兩階段四形態”，即形神丹道理法論形態階段（包括參同契理法論形態與金丹道理法論形態）、性命丹道理法論形態階段（包括性命理法論形態與中和性命理法論形態）；認為李道純 “守中致和” 的丹道理法論突顯身與心、情與性等人身要素。^[36]

盛克琦對李道純的“玄關”理論進行了歸納：1.“玄關”非身體某個穴位，惟以修煉之士躬身自證才能得見“玄關”；2.將“玄關”稱之為“中”，運用儒家思想闡述道家“守中”功夫；3.“玄關”有體有用，靜是“玄關”之體，動是“玄關”之用；4.“玄關”須從“念頭起處”尋覓；5.“玄關”是人體動力之源頭、啟動之關鍵；6.“玄關”是溝通天人消息的大門，是打通人體與虛空的隧道。^[37]

丁孝明對李道純“最上一乘”丹道思想的精義進行了梳理。認為道純師承雖屬南宗，但其玄關鼎器論宗旨為靜定修性，明顯受到北宗丹法之影響，而沒有承襲南宗身體內定位的鼎器思想。還闡述了道純就身心關系而言修煉的意義。^[38]

李大華提出了自己對于李道純在丹功上綜合南北二宗做法的理解——即不破壞南宗的傳統，依然堅持煉精化氣、煉氣化神、煉神還虛的三個層次，只把初煉性功作為了煉精化氣的起始。^[39]

六、老學與易學研究

老學與易學是李道純思想的兩個重要來源，也是他借以闡述其“中和”理論的重要方式。

劉固盛認為，李道純所著的《道德會元》是融會禪宗心性之學的作品。從形式上看，借助禪宗獨特的悟道方式以明道德之旨；從內容上看，把禪宗心性之說與《老子》之道論相貫通。^[40]

詹石窗則突出了易學在李道純心性學理論建構中的運用，并把道純論《易》立說的總綱歸結為“中和”二字；認為道純的本旨在于教人從“可象”及“變易”之中感悟“常易”與“大象”，從而把握虛靜之旨，這實際上是“中和論”精神的集中表現。^[41]

蔣朝君把李道純易學思維旨趣在修性方面的滲透歸納為三個方面：借用“太極”這一概念作為人的先天之性所要通達的境界；借用《周易》中的動與靜化生萬物的模式到煉性的靜定功夫中來；以中觀易，把“中和”放于易學的理論思維框架里面來闡釋。^[42]

章偉文把李道純的易學思想概括為“道本至無，易在其中”、“易象乃道之原，常變乃易之原”，以及“圣人為圣，用易而已；用易之成，虛靜而已”等三個方面。^[43]

孫功進把李道純的丹道易學總結為三個方面：1.常易與變易確立起體用兼備的易學思想框架；2.對卦爻象的運用使內丹藥物與火候的真正含義得到了詳盡闡釋；3.三家相見的內丹修煉論使得魏伯陽以來的三五與一思想有了清晰完整的理論形態。^[44]

岑孝清認為，李道純的心易學說蘊含著“神通致和”的精神，既可以糾正丹道心性化的虛寂方向，也可以化宇宙整體的生生不息之性為人與道玄同的心靈境界。^[45]

七、三教同玄思想研究

三教同玄是李道純思想的理論特色之一。清庵認為“中”是貫通三教的核心概念。

申喜萍把李道純對理學的吸收歸納為三個方面：1.對人心、道心作了區分，以人心為動，以道心為靜；2.以“寂然不動”為中之體，“感而遂通”為中之用，把求“中”作為靜時功夫，求“和”作為動時功夫；3.借助《周易》卦、爻，闡明內煉火候。^[46]

王婉甄將李道純著作中并舉儒、釋、道三教理論的段落句子繪制成表，并將李道純融通儒釋的思想內容概括為理學“無極而太極”之宇宙論模式，佛教“明心見性”之心性修為，臨濟禪棒喝行令、公案參究之教學法式三個方面。^[47]

鄺國強認為：李道純三教合一的成就可以歸結為三個方面：1.在教義教理上，全真道三教歸一思想要晚至李道純才真正獲得實現；2.李道純融會三教經論義理，最后將三教義理歸結為太極之道；3.李道純的三教同玄論，不但是全真教圓教的基礎，也是道教普及化的根源，并影響了明清以后民間宗教的發展。^[48]

陳進國認為：李道純從“無一”這一無任何規定的抽象中找到了三教合一的理論基點，并用它來涵攝儒、釋、道之修養論所能共通的一種理想境界或終極目標。李道純乃是從“真常之道”的主觀境界形態意義上找到對三教進行有機融合的路徑的。^[49]

白亮討論了李道純在援儒和援佛方面所作的努力，認為李道純貫通三教的落足點在于統歸“中和”。^[50]

岑孝清認為，李道純關于三教思想關系的根本命題是“虛和三教”，而其中蘊含著“通變致和”的文化精神。^[51]

李大華認為，李道純以“○”來表示三教本體形而上的認同；以“中”來作為三教各自在生命修煉中的體認。^[52]

八、與其他學派或思想家的比較研究

李道純一方面融攝儒釋、道兼南北，另一方面又與儒釋的學說有所不同。即使是同為中派的代表人物，李道純的學說也與黃元吉、閔小艮有所區別。

王婉甄對李道純學說與儒、禪義理的同異作了歸納：所同者，三教皆由主體本心的肯認與實踐作為主要趨向；所異者，三教所欲體證的境界是不相同的——儒家天道是包含有倫理規范之意識，禪宗所體現的是精神解脫的涅槃“空”境界，李道純所體現的天道本質是“虛”。^[53]

王婉甄還對李道純的“主靜”與程、朱的“主敬”及象山的“先立其大”進行了比較：其同者，從義理架構而言，三者同樣以自我生命作為修養的主體，同時體現中國哲學“性命與天道相貫通”的實踐理路；其異者，李道純從天道下貫的是一種湛然空寂的境界，理學家則是以心之敬謹修養體悟天道道德仁義之內容。^[54]

楊柱才對朱熹和李道純所分別注解的《太極圖說》進行了比較，認為朱子以作為宇宙生成論的理氣關系和作為人生論的性氣關系兩大觀念來作解釋，而李道純雖然也講宇宙生成論的內容，但主要是基于修養論立說。^[55]

張興發比較了同為中派丹法代表人物的李道純與黃元吉，在筑基、煉精化炁、煉炁化神、煉神還虛、煉虛合道各個階段內煉方法上的不同。^[56]

孫功進認為，中派三位代表人物所論之“中”各不相同：黃元吉所說的“中”包括“有形之中”和“無形之中”，而李道純是反對守“有形之中”的；閔小艮提出“中黃直透”之術，其“中黃”是指實體性的竅位，而李道純所說的“中黃”是指“身心意三家”中的意，且李與黃元吉都并未論及“中黃直透”功夫。^[57]

楊霞著重探討了明清時期的道士張宇初、王道淵、何道全、閔一得、黃元吉等人對李道純中和思想的傳承。^[58]

九、學位論文與專著的綜合研究

隨著對李道純思想的研究在廣度和深度兩方面的開拓，自20世紀末開始，出現了對李道純思想進行綜合研究的趨勢。在短短十幾年時間里，總共有7項研究成果問世，其中包括1部人物學案、1篇博士論文、5篇碩士論文。

王婉甄的碩士論文《李道純道教思想研究》，是第一篇綜合研究李道純思想的學位論文。該論文從李道純生平事略、著作解題以及道派法系的外環問題，逐漸掌握李道純思想概略，提出“三教合一”之思想基礎。再由三教合一的理論歸趨中，提煉出“心性問題”作為論述重點，進而切入道教思想的核心理論——性命雙修。^[59]

孫功進在其碩士論文《李道純丹道哲學淺探》中，以本體論、修煉論、方法論來概括李道純的思想：在本體論上，用老子的“有無”來解釋“性命”，把“性命”整合在“道”這個道教的最高范疇之內；在修煉論上，用“身心”來解釋丹道術語和修道過程；在方法論上，強調“守中”，并用“中”來解釋丹道的重要概念“玄關一竅”。^[60]

張學菲的碩士論文《瑩蟾子李道純研究》，系統地論述了李道純性命雙修、先性后命的內丹心性思想，中和與虛靜學說及其三教合一思想。^[61]

白亮的碩士論文《李道純內丹思想研究》，論述了李道純內丹學的基本理論和丹法，討論了李道純三教合一思想，總結了李道純內丹思想的特點和影響。^[62]

岑孝清在其博士論文基礎上修改而成的專著《李道純中和思想及其丹道闡真》，是迄今為止篇幅最大的李道純思想研究成果。該書最大的特色在于把李道純的思想提升到中華民族多元通和宗教文化進程的大背景中加以考察。提出“四論”——虛靜通和的宇宙論、神通致和的心易論、守中致和的丹道論、通變致和的三教論，以概括李道純的玄學、易學、丹學和通學。^[63]

李大華所著的《李道純學案》，主要貢獻在于：1.對李道純的生平資料進行了整理、考證。2.提出了對于李道純綜合南北二宗做法的獨特理解。3.分析了李道純對生死的理解與超越。4.分別以“○”和“中”作為李道純所主張的三教本體形而上認同和生命修煉體認的基礎。^[64]

楊霞的碩士論文《李道純中和觀研究——以〈中和集〉為中心》由三部分組成：1.李道純的生平、著述及其中和觀的概述。2.對李道純中和觀圓融特色的研究。3.李道純中和觀在明清的傳承。^[65]

結論

對李道純思想的研究發端于20世紀80年代中期。從那時起到20世紀90年代初，為李道純思想研究的初創時期。卿希泰、王沐、王家祐、詹石窗、潘雨廷等學者開始就李道純思想中的某個方面開展了專題研究，取得了一批奠基性的成果。

自20世紀90年代中期以來的十多年時間里，關于李道純的研究出現了繁榮的局面。一方面，張廣保、呂錫琛、劉固盛、孔令宏、陳進國、章偉文、鄺國強、鄧紅蕾、楊柱才、申喜萍、暢紅琴、蔣朝君、肖進銘、丁孝明等學者共同推動了李道純思想的專題研究進一步向深度和廣度發展，取得了一批標志性的成果；另一方面，李道純的研究也隨之出現了綜合化的趨勢，通過李大華、王婉甄、孫功進、張學菲、白亮、岑孝清、楊霞等學人的不懈努力，產生了一批綜合性的研究成果。

到目前為止，學者們對于李道純思想的研究大多是從文獻解讀的視野出發，對于李道純“致中和”思想產生的歷史背景缺乏說明，對于其所蘊含的認識論與方法論價值也闡發不夠，對于其在思想史上的地位更認識不足。因此，今后對于李道純思想的研究，應著力在這些方面取得突破。

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[61]張學菲：《瑩蟾子李道純研究》，四川大學碩士論文，2007年。