裕情與舒氣——論王夫之對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的詮釋

摘要：

王夫之對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的解釋屬于經(jīng)學(xué)和理學(xué)的范疇。船山認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)》的意義不僅僅在于對(duì)社會(huì)的贊美或諷刺，而且還在于其所表現(xiàn)的詩(shī)人情志。船山通過對(duì)詩(shī)人情志的考察，分析人的性情結(jié)構(gòu)，提出了“循性定情”的修養(yǎng)學(xué)說。但是情要落在氣上講，船山更進(jìn)一步提出調(diào)氣、舒氣等功夫來貞定人性、使情達(dá)到發(fā)而皆中節(jié)的和樂狀態(tài)，以實(shí)現(xiàn)學(xué)者自我的修養(yǎng)和社會(huì)的美俗、善治。

關(guān)鍵詞： 王夫之 ； 詩(shī)廣傳 ； 氣論 ； 性情 ； 經(jīng)學(xué)

中圖分類號(hào)： B249.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼： A 文章編號(hào)： 1004-7387（2013）02-0032-08

近來有關(guān)船山詩(shī)學(xué)的研究，以文學(xué)方向的居多。其研究的側(cè)重點(diǎn)，則是諸如船山的文藝觀、美學(xué)觀、“詩(shī)言志”論、言意、文質(zhì)、船山的詩(shī)學(xué)批評(píng)等問題，其角度，或者是文學(xué)批評(píng)的，或者是文藝美學(xué)的。而專門從哲學(xué)的角度來闡發(fā)船山此書的宗旨和詮釋方法，則比較少見。至于將船山的《詩(shī)廣傳》放在他整個(gè)經(jīng)學(xué)體系中加以考察，并且解釋出其詮釋《詩(shī)經(jīng)》所依據(jù)的哲理結(jié)構(gòu)，則恐怕鮮有對(duì)此加以論及。船山對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的定位畢竟是經(jīng)學(xué)的而非文學(xué)的。本文進(jìn)一步從經(jīng)典詮釋的角度來考察船山《詩(shī)廣傳》在經(jīng)學(xué)背景下的哲理展開。

一、“治亂之際，《詩(shī)》以占之”

船山的學(xué)問，以經(jīng)學(xué)為基礎(chǔ)。在船山看來，六經(jīng)共同構(gòu)成了一個(gè)互為具足的闡釋先圣大道的意義體系，而《易》是其中的根本：

“《詩(shī)》之比興，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也，而《易》統(tǒng)會(huì)其理。”^[1]

船山對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的定位，秉承了《孟子·離婁下》“王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作”的觀點(diǎn)。他在《四書訓(xùn)義》中解釋孟子這句話說：

“王者之跡熄，謂平王東遷而政教號(hào)令不及于天下也。《詩(shī)》亡，謂《黍離》降為《國(guó)風(fēng)》，而《雅》亡也。《春秋》魯史記之名，孔子因而筆削之，始于魯隱公之元年，實(shí)平王之四十九年也。”^[2]

在《詩(shī)廣傳》中，船山提到此說凡七處，茲舉一例：

“平王立國(guó)于東，晉、鄭輔之，齊宋不敢逆，民雖勞怨，猶有繾綣之情焉。迄乎桓王，而后忠厚之澤斬矣。故隱公之三年，平王崩，桓王立，《春秋》于是乎托始。孟子曰：‘王者之跡熄而《詩(shī)》亡，《詩(shī)》亡然后《春秋》作。’謂桓王也。”^[3]

船山認(rèn)為，不僅《詩(shī)經(jīng)》處于由《書》到《春秋》的過度時(shí)代，而且《詩(shī)經(jīng)》本身各篇也反映了時(shí)代一步步的變化，這種結(jié)構(gòu)分析自然來自于《詩(shī)序》，但是船山對(duì)《詩(shī)》的看法仍有根本不同于《詩(shī)序》的地方：《詩(shī)序》所提到的治世與亂世、明君與昏君，是《詩(shī)》所褒揚(yáng)或譏貶的世界；船山則認(rèn)為，《詩(shī)》本身的氣象、詩(shī)人本身的素質(zhì)便反應(yīng)了時(shí)代的盛衰。

船山的這種關(guān)注曾為《毛詩(shī)序》所提到，如：

“治世之音，安以樂，其政和。亂世之音，怨以怒，其政乖。亡國(guó)之音，哀以思，其民困。”^[4]

但《詩(shī)序》并未將此方向好好貫徹，因此其關(guān)注點(diǎn)仍然在《詩(shī)經(jīng)》所闡述的對(duì)象，而非《詩(shī)經(jīng)》及其作者本身。《詩(shī)序》對(duì)《詩(shī)》的分析可以用“美刺”二字來概括。在《詩(shī)序》作者看來，美善固然是正，刺惡也是正；所謂的正、不正只是《詩(shī)》所指向的對(duì)象，而非詩(shī)歌和作者本身。

船山則引入了另一種關(guān)注的視角。他跳出了探討每首詩(shī)旨意的圈子，而站在外部去審視這些詩(shī)歌和詩(shī)人。亦即，在《詩(shī)廣傳》中，《詩(shī)經(jīng)》的每首詩(shī)，其描寫、美刺的對(duì)象到底是誰，已經(jīng)不再是船山所關(guān)注的中心；船山所要關(guān)注的是，詩(shī)歌本身的美刺所表現(xiàn)出來的詩(shī)人的情志及這樣的詩(shī)歌會(huì)帶來的影響。而當(dāng)這種關(guān)注與詩(shī)的正變之說相結(jié)合時(shí)，那么正變的內(nèi)涵也相應(yīng)的擴(kuò)大：正，是與社會(huì)太平相聯(lián)系的詩(shī)人情志之正；變，是與時(shí)代喪亂相聯(lián)系的詩(shī)人情志之變、之不善。本來在《詩(shī)序》那里，處于“變”時(shí)代的詩(shī)，由于是刺惡，所以詩(shī)本身是好的；而在船山看來，處于“變”時(shí)代的詩(shī)，不僅僅是其刺的對(duì)象是惡的，就連作刺詩(shī)的人，刺詩(shī)本身也是不善的。也正是在這個(gè)角度上，我們才能最終了解船山眼中“《詩(shī)》亡然后《春秋》作”的意義。

“《易》有變，《春秋》有時(shí)，《詩(shī)》有際。善言《詩(shī)》者，言其際也。寒暑之際，風(fēng)以候之；治亂之際，《詩(shī)》以占之。極寒且燠，而暄風(fēng)相迎；盛暑且清，而肅風(fēng)相報(bào)。……《柏舟》者，二《南》之報(bào)也；《六月》者，《菁莪》之報(bào)也；《民勞》者，《卷阿》之報(bào)也。”^[5]

這似乎仍是從《詩(shī)》所描寫的對(duì)象來看時(shí)代的盛衰。然而當(dāng)我們比較《詩(shī)序》和船山對(duì)于《柏舟》的批評(píng)便會(huì)有不同的看法，《詩(shī)序》評(píng)《柏舟》曰“言仁而不遇也。衛(wèi)頃公之時(shí)，仁人不遇，小人在側(cè)”^[6]，那么其側(cè)重點(diǎn)在于《柏舟》詩(shī)人所控訴的對(duì)象是“不正”的；而在船山看來，《柏舟》詩(shī)人本身便是“不正”的，因?yàn)椤栋刂邸返脑?shī)人沒有《關(guān)雎》的詩(shī)人厚道：“《柏舟》，薄之反厚者也，而《關(guān)雎》、《鵲巢》之遺民不可理矣。”^[7]

以上是《詩(shī)序》視角與船山新視角并存的例子，而在《詩(shī)廣傳》中，船山對(duì)詩(shī)歌本身的善惡進(jìn)行的評(píng)價(jià)似乎更多，而且更為重要。比如他在評(píng)論位于變雅末的《瞻卬》時(shí)說：

“治世之諫，切而以道；衰世之諫，切而以事；亂世之諫，切而以訟。公議繁，民心搖，訐訟行，風(fēng)俗壞。陰私貨賄、劵契證佐之言，君子不諱，而天下之死亡積矣。”^[8]

本來《詩(shī)序》說這首詩(shī)是“凡伯刺幽王大壞也”^[9]，亦即，此處的“變”是因?yàn)橹苡耐醯幕鑱y；凡伯刺昏亂的行為本身則是好的。可是船山在這里并不關(guān)注幽王有多壞，而是將凡伯的刺諫行為與以往時(shí)代的勸諫加以比較，從而指責(zé)凡伯的深文周納和全詩(shī)所表現(xiàn)的一種褊狹忿戾之氣。

二、節(jié)情與裕情

我們現(xiàn)在需要思考的是：船山是出于何種考慮而引入了這樣一種新的詮釋或批評(píng)的視角？這需要向詩(shī)學(xué)中尋求答案。

《詩(shī)序》說：“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)於中，而形於言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。情發(fā)於聲，聲成文，謂之音。”^[10]詩(shī)歌產(chǎn)生于人的情志，于是，人的情志也會(huì)由詩(shī)歌來表現(xiàn)。同時(shí)，表現(xiàn)詩(shī)人性情的詩(shī)歌又會(huì)影響他人的性情。然而人的情并不都是正的；而詩(shī)人的情，也有高下之分。那么，對(duì)這些經(jīng)由詩(shī)歌來表現(xiàn)的情志加以分析、甄別，自然會(huì)成為船山詩(shī)學(xué)批評(píng)的一項(xiàng)重要工作。

詩(shī)人的情有高下之別，是因?yàn)闀r(shí)代的治亂。盛世的詩(shī)歌至善至美，詩(shī)人性情純正；而衰世到來，詩(shī)人的情變得沒有節(jié)度，于是詩(shī)歌也墮落。《詩(shī)》所吟詠的內(nèi)容關(guān)乎世運(yùn)，而詩(shī)人本身的素質(zhì)和詩(shī)歌的水平也關(guān)乎世運(yùn)。更進(jìn)一步分析，在船山看來，《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)人雖然是個(gè)體，里面的情志也都是個(gè)人的情志；然而，這種個(gè)體卻具有時(shí)代的典型性，其情志以及由情志而生成的詩(shī)歌也都具有時(shí)代的典型性。

儒家對(duì)人的存在結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，有心、性、情、意、身等諸多節(jié)目。性是人存在的根本，然而卻要由情來表現(xiàn)。情發(fā)動(dòng)的理想狀態(tài)是依順于性，亦即“發(fā)而皆中節(jié)謂之和”；只可惜，情在發(fā)動(dòng)的時(shí)候會(huì)有正有邪，向內(nèi)戕害于性，向外成乎惡行、害于政事。于是又要有功夫來調(diào)節(jié)情。

船山首先接續(xù)并發(fā)展了傳統(tǒng)的性情論，討論了性、情、欲三者的關(guān)系。

“貞亦情也，淫亦情也。情受于性，性其藏也；乃迨其為情，而情亦自為藏矣。藏者必性生，而情乃生欲。故情上受性，下授欲，受有所依，授有所放。上下背行而各親其生，東西流之勢(shì)也。喻諸心者，可一一數(shù)矣。”^[11]

情是依據(jù)性而發(fā)生，這是儒家的通義；不過船山進(jìn)一步指出，情產(chǎn)生之后，就有了自己的獨(dú)立性，而且能進(jìn)一步生欲。情不是消極的，只有不加節(jié)制而進(jìn)一步衍生的欲望，才是消極的。受于性的情，為貞；不加節(jié)制而流蕩為欲的情，為淫。是故情有上下兩個(gè)方向，而詩(shī)人之情，也就有貞淫兩個(gè)向度。由此可見，情在詩(shī)學(xué)中的中心作用。因此船山說：

“詩(shī)言志，非言意也；詩(shī)達(dá)情，非達(dá)欲也。心之所期為者，志也；念之所覬得者，意也。發(fā)乎其不自已者，情也；動(dòng)焉而不自持者，欲也。意有公，欲有大。大欲通乎志，公意準(zhǔn)乎情。但言意，則私而已；但言欲，則小而已。”^[12]

船山區(qū)分了情與欲、志與意。情是“發(fā)乎不自已者”，其實(shí)也就是因乎本性而發(fā)，不知其所以然而然者，乍見孺子入井而生發(fā)的惻隱之情、見父母而生的愛慕，便是這種情；欲是“動(dòng)焉而不自待”，泛指人們因外物的刺激而產(chǎn)生的、不經(jīng)由德性發(fā)出的各種欲求。類似地，“志”作為“心之所之”，指的是本心萌動(dòng)而發(fā)；“意”則泛指人憧憧往來的各種意念。情、志指向人的本性，欲、意則指向人的私我層面。而《詩(shī)》要宣導(dǎo)人的性情，關(guān)注的必然是前者。

既然情會(huì)流于蕩，那么就需要功夫加以調(diào)節(jié)。既然擔(dān)憂情放蕩而為欲，那么相應(yīng)的工夫自然是對(duì)情的節(jié)制，亦即“節(jié)情”。船山給情設(shè)定了兩個(gè)規(guī)定，一是性，一是理。他曾說：“故圣人盡心，而君子盡情。心統(tǒng)性情，而性為情節(jié)。”^[13]又說：“憂樂之固無敝而可為性用，故曰：‘情者，性之情也’。”^[14]又說：“《關(guān)睢》之鐘鼓琴瑟，《鹿鳴》之笙瑟簧琴，以友、以樂、以敖，莫知其所以然而自不容已，以此好德，非性其情者，孰能此哉！”^[15]按王弼在注釋《周易·文言傳》“利貞者性情也”時(shí)說“不為乾元，何能通物之始？不性其情，何能久行其正”^[16]，而后此“性其情”的說法為宋明理學(xué)所繼承，最典型的是程子《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》的說法：

“天地儲(chǔ)精，得五行之秀者為人。其本也真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信。形既生矣，外物觸其形而于動(dòng)中矣。其中動(dòng)而七情出焉，曰喜怒哀懼愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情使合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰‘性其情’；愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰‘情其性’。”^[17]

同時(shí)，船山又用理來限定情，比如他說“其裕于情者，裕于理也”^[18]。又說：“故曰‘發(fā)乎情，止乎理’。止者，不失其發(fā)也。有無理之情，無無情之理也。”^[19]不過因?yàn)榇秸J(rèn)同性即理的說法，這兩種對(duì)情的規(guī)定又可說是一。

2.裕情

船山的“節(jié)情”之說，主要還是繼承自程朱之學(xué)的修養(yǎng)功夫，陶水平認(rèn)為“船山的詩(shī)學(xué)性情論是對(duì)宋代理學(xué)家的心性學(xué)說的創(chuàng)造性改造”^[20]，是正確的。下面要論述的“裕情”說則是船山所極有特色者。當(dāng)然，儒家本來亦強(qiáng)調(diào)從容自然。比如《大戴禮記·子張問入宮》“優(yōu)而柔之，使自求之”，而夫子的溫良恭儉讓之德，更是溫厚人格的典范。只是理學(xué)的話語系統(tǒng)對(duì)情的正邪貞淫之辨特別強(qiáng)調(diào)，因此節(jié)情的功夫被放在突出的位置，而裕情則相對(duì)不十分彰顯。

《詩(shī)》本來就是導(dǎo)人性情，興發(fā)人的意志使得正；而與《詩(shī)》相配的樂，其最終的目的是達(dá)到與天地同和。二者追求的都是雍容和平之氣。《禮記·經(jīng)解》對(duì)《詩(shī)》教用“溫柔敦厚”四字來概括，可謂精辟。如何可以達(dá)到“溫柔敦厚”？船山以為，這要靠“情”的余裕緩和。

“裕情”的直接意義，當(dāng)然就如同“裕”的字面意思，也就是情的寬緩。船山在評(píng)論《燕燕》時(shí)說：

“匪刻意以貞性，知其弗能貞也；刻意以貞性，猶懼其弗能貞也。孤臣嫠婦，孤行也；而德不可孤，必有輔焉。輔者，非人輔之，心之所函有余德焉，行之所立有余道焉，皆以輔其貞，而乃以光明而不疚。故曰：‘益，德之裕也。’……廣以其道于天下，不見有矜己厲物之地；守以其恒于后世，斯必?zé)o轉(zhuǎn)石卷席之心：無所往而非德也。其于貞也，乃以長(zhǎng)裕而不勞設(shè)矣。”^[21]

船山在這里用《周易》的益卦來說明應(yīng)當(dāng)寬裕的道理。按《系辭傳》在論述九卦之德時(shí)說說“益，德之裕也”，又說“益長(zhǎng)裕而不設(shè)”。“裕”即從容有余，而與之相對(duì)的“設(shè)”則斤斤于圖度區(qū)畫，不留余地。船山認(rèn)為，情的正常狀態(tài)也應(yīng)當(dāng)是“裕”；而與“裕”相對(duì)的是矜與絞，一為做作，一為嚴(yán)苛，皆非中和的境地。船山在此詩(shī)中專門討論此問題，則是因著詩(shī)中的“終溫且惠”而發(fā)，這告訴我們，溫柔敦厚的詩(shī)教需要“裕情”而非苛刻地閑防。

裕的近義詞為寬，而船山也常提及心、情之寬：

“忘其所不忘，非果忘也：示以不永懷，知其永懷矣；示以不永傷，知其永傷矣。情已盈，而姑戢之，以不損其度。故廣之云者，非中枵而旁大之謂也，不舍此而通彼之謂也，方遽而能以暇之謂也。故曰廣也。廣，則可以裕于死生之際矣。”^[22]

這是對(duì)《卷耳》的評(píng)論。《卷耳》的主人公情有所系、有所憂，然而卻能適時(shí)的加以排遣，使忽然產(chǎn)生而積聚的感情能夠舒緩的表達(dá)，從而不對(duì)自己的本性與身體造成傷害，這種裕與廣，正合于“樂而不淫，哀而不傷”的主旨。

不過，除了“情的寬裕”這樣直接的意思外，“裕情”還有更深一層的內(nèi)涵，指向了更高的精神修養(yǎng)和境界。這就是不刻意、不滯礙的狀態(tài)。唯其從容有余裕，才可以達(dá)到這種狀態(tài)。或許有人見到“滯礙”這樣的詞便會(huì)想到佛教的浸染，但是我們看《論語》里孔子“從心所欲不逾矩”和“綏之斯來，動(dòng)之斯和”的身心狀態(tài)，則亦當(dāng)體會(huì)到船山在發(fā)揮“溫柔敦厚”的詩(shī)教時(shí)所提出的“不惉滯”的意義。船山說：

“道生于余心，心生于余力，力生于余情。故于道而求有余，不如其有余情也。古之知道者，涵天下而余于己，乃以樂天下而不匱于道。奚事一束其心力，畫于所事之中，敝敝以昕夕哉？畫焉則無余情矣；無余者，惉滯之情也。”^[23]

船山認(rèn)為，人不應(yīng)該刻意地讓一種感情占據(jù)自己的心靈，否則，情的不加限制和積累最終會(huì)疲敝自己的心，最終戕害性。船山下面這段話說的更清楚：

“不毗于憂樂者，可與通天下之憂樂矣。憂樂之不毗，非其忘憂樂也。然而通天下之志而無蔽，以是知憂樂之固無蔽而可為性用，故曰：‘情者，性之情也。’惟毗于憂，則不通天下之樂；毗于其所憂，則不通天下之所憂。毗于憂，而所憂者乍釋，則必毗于樂；毗于樂，又將不通天下之憂。毗于其所樂，抑將不通天下之所樂。故曰‘一葉蔽目，不見泰岱；一豆塞耳，不聞雷霆’，言毗也。圣人者，耳目啟而性情貞，情摯而不滯，已與物交存而不忘，一無蔽焉。……憂之切、樂之大，而不廢天下不屑爾之憂樂，于以見公裕于憂樂而旁通無蔽也。”^[24]

此處“毗”的意義接近于“惉滯”。毗，有附麗的意思，也就是說自己的情附著、執(zhí)滯在某一特定的情緒之中而不知返，無視其他的情和他人之情。這是讓自己的情隨著物而流蕩，為物所役，所謂“化于物”的狀態(tài)。圣人則于憂、樂皆從容有余裕，不會(huì)將一己的憂樂視為所有感情的全部而廢棄其他人的憂樂。或許會(huì)有人認(rèn)為，這與大程對(duì)于圣人之情的論說相一致：“夫天地之常，以其心普萬物而無心；圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。……人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在于自私而用智。”但仔細(xì)分辨的話，程子強(qiáng)調(diào)圣人隨順萬物之情，自己不當(dāng)有情；船山則強(qiáng)調(diào)，圣人的情不能孤注一擲有所惉滯。因此，二者還是有區(qū)別的。

職是之故，把船山的這種修養(yǎng)功夫過于拔高，甚至理解成道家的自然主義，是不妥的。比如《詩(shī)廣傳·采薇》這一段：

“善用其情者，不斂天物之榮凋，以益已之悲愉而已矣。夫物其何定哉？……當(dāng)吾之悲，有未嘗不可愉者焉；當(dāng)吾之愉，有未嘗不可悲者焉，目營(yíng)于一方者之所不見也。故吾以知不窮于情者之言矣：其悲也，不失物之可愉者焉，雖然，不失悲也；其愉也，不失物之可悲者焉，雖然，不失愉也。導(dǎo)天下以廣心，而不奔注于一情之發(fā)，是以其思不困，其言不窮，而天下之人心和平矣。”^[25]

蕭?cǎi)Y先生解讀此段時(shí)，詫異船山“何以說出如下驚人之語”，又說“這頗有道家‘以輔萬物之自然而不敢為’的意味”^[26]。然而細(xì)讀此段，則其意旨與我們前引一段相似。船山是要說明，人類的感情世界是豐富的，而感情的主體也不僅僅是私我，還有其他人。這些不同的感情與眾多人的感情共同構(gòu)成一個(gè)豐富的感情世界。在這個(gè)世界中，以中和為最高目標(biāo)；孤注一擲的感情是對(duì)于中和、和平的偏離。更進(jìn)一步講，人是情緒的主宰，而不應(yīng)當(dāng)為情所牽引。對(duì)于道家的自然主義，船山則一直抱有排斥和鄙視的態(tài)度。道家強(qiáng)調(diào)圣人無心、圣人無情，而船山在《詩(shī)廣傳》中時(shí)常加以貶譏，如其論《皇矣》時(shí)批評(píng)莊子“吹萬不同而聽其自已”的說法，而認(rèn)為天地有心，有“貞明”在^[27]。我們且不論船山的批評(píng)是否恰當(dāng)，但船山非道家的自然主義，顯然可見。蕭先生認(rèn)為，船山面臨著理學(xué)有關(guān)主體性與客觀性的難題，其最后解決的路徑是美學(xué)。他將船山的這種解決與謝林最后通過美學(xué)來解決體系矛盾相類比，于是對(duì)船山詩(shī)學(xué)的解讀又放大其美學(xué)一面并加以拔高^[28]。而在審美境界上，儒家說的似乎沒有佛、道而家高妙，于是船山最后由美學(xué)達(dá)到的境界，是融合了佛道與理學(xué)的終極境界。然而，通過前面的解讀我們已經(jīng)看到并且要強(qiáng)調(diào)，船山《詩(shī)廣傳》的主旨，仍然是儒家心性論、功夫論的，而非美學(xué)的。

3.無滯

如果我們進(jìn)一步考察“裕情”的要求，那么更可以看出船山強(qiáng)調(diào)“不惉滯”并非自然主義。在船山那里，“裕情”雖然反對(duì)嚴(yán)苛、不留余地，但也不是情是可以任意的。裕情指的是人不為某一種情所占據(jù)、所役使，其實(shí)也就暗含著，人的情要由理性來支配。船山說：

“且圣人者，非獨(dú)能裕于情也。其裕于情者，裕于理也。吾之所急，惡知天下之不見緩焉？吾之所緩，惡知天下之不見急焉？吾之所急，固非天下之所急者焉；吾之所緩，固非天下之所緩者焉。謂宗社大而行旅之勞細(xì)，謂君臣兄弟之故大而夫婦之情私，然則率天下以生死于君子之一情而尚不足厭也，則亦理之所固不可矣。故曰：不裕于理，未有能通天下之志者也。”^[29]

情之發(fā)，要有理性的思考，不能讓心知為一時(shí)的血?dú)馑诒巍Ｋ砸闹写脚e周公的例子，來說明通思考天下的情志，然后來反思自己的情緒。當(dāng)對(duì)道理思考的比較豁達(dá)通透之時(shí)，人的情緒也得到了比較安定的狀態(tài)。

這樣來看的話，節(jié)情與裕情其實(shí)是一致的。節(jié)情側(cè)重于情的性質(zhì)，而裕情則著眼于情的樣態(tài)。一個(gè)人因?qū)诎岛统髳翰粷M而產(chǎn)生怨懟之情，固然是正常的；但是如果他一任這種怨懟增長(zhǎng)，并且為怨懟而怨懟的時(shí)候，那么本來正常的、合于性的怨懟之情也會(huì)變?yōu)橐椤Ｊ婢忂€是嚴(yán)促，屬于情的樣態(tài)；而貞或淫則屬于情的性質(zhì)——二者卻有緊密的關(guān)系，甚至船山直接把淫定義為舒緩的喪失：

“淫者，非謂其志于燕媟之私也；情極于一往，泛蕩而不能自戢也。自戢云者，非欲其厓偨戍削以矜其清孤也，流意以自養(yǎng)，有所私而不自溺，托事之所可有，以開其菀結(jié)而平之也。”^[30]

三、調(diào)氣與舒氣

1.舒氣

鑒于性之不可見，船山強(qiáng)調(diào)“循情定性”^[31]，并且以導(dǎo)人之情作為詩(shī)教的核心。然而“情”仍是難以把捉的，于是船山最終把修養(yǎng)功夫落實(shí)在氣上。毫無疑問，氣論是船山整個(gè)哲學(xué)的基礎(chǔ)，盡管氣這一概念在船山哲學(xué)體系中并不占據(jù)最高地位。氣是性理的基礎(chǔ)，更是情的基礎(chǔ)。

楊立華老師在論及張載哲學(xué)的時(shí)候便曾指出，所謂“氣”絕不能僅僅等同于亞里士多德四因之中的“質(zhì)料”^[32]，這對(duì)船山的“氣”同樣適用。當(dāng)然需要注意的是，船山的“氣”在其哲學(xué)建構(gòu)中，盡管具有抽象、普遍和基礎(chǔ)的意義，但在具體的語境中，“氣”也有不同的義涵。當(dāng)與理相配時(shí)，“氣”是普遍性的、基礎(chǔ)性的，而且是至善的；但氣又是構(gòu)成具體事物的基礎(chǔ)，因而氣也就有不同的種類和具體的意義。用在對(duì)人的分析上，一方面，氣是善的，與性相配，這里的氣與“形”是異質(zhì)的、有區(qū)別的；而有時(shí)候，船山也用氣來指血?dú)狻⑿螝獾龋@些氣就是具體的氣，而特別地與情相關(guān)聯(lián)。

船山將惡的原因歸結(jié)為情，情可以善，也可以不善。而在這其中，都是以氣為基礎(chǔ)的。因此，想要節(jié)情，就要調(diào)氣；想要裕情，就要落實(shí)到舒氣。船山說：

“治不道之情，莫必其疾遷于道；能舒焉，其幾矣。‘君子不惠，不舒究之’，不舒而能惠者，鮮也。奚以明其然也？情附氣，氣成動(dòng)，動(dòng)而后善惡馳焉。馳而之善，日惠者也；馳而之不善，日逆者也。故待其動(dòng)而不可挽。動(dòng)不可挽，調(diào)之于早者，其惟氣乎！”^[33]

情可以為善，也可以為不善，船山在《讀四書大全說》里已經(jīng)指出。而《詩(shī)廣傳》中，情為善為不善則是通過“性——情——欲”的結(jié)構(gòu)來表達(dá)的：情若上合于性則善，若下蕩于欲則不善。而這個(gè)過程，要落實(shí)在氣上，也就是引文中所說的“情附氣，氣成動(dòng)，動(dòng)而后善惡馳焉”。而要想成善，使性情得正，就是要在氣發(fā)動(dòng)之前或之初，對(duì)氣加以調(diào)節(jié)。

至于調(diào)氣的標(biāo)準(zhǔn)，在船山看來，自然是中和：

“兩間之宇，氣化之都，大樂之流，大哀之警，暫用而給，終用而永，泰而不憂其無節(jié)，幾應(yīng)而不爽于其所逢。中和之所成，于斯見矣。奚必墮耳絀目以絕物，而致其悁情哉！王者以之感人心于和平，貞士以之觀天化以養(yǎng)德，一而已矣。”^[34]

中和也就是和平，在《詩(shī)廣傳》中，船山更喜歡用“和平”一詞。《周易》咸卦的《彖傳》說“圣人感人心而天下和平”，這意味著人心被感動(dòng)、被教化時(shí)的和平之氣。其評(píng)論《白駒》曰：

“圣人感人心而天下和平，無過感也。過感者，非但以淫泆敖辟為邪也。惡惡而悁，好善而溢，胥過已。故《鹿鳴》之好賢，不能如《白駒》也。……然而衰世之意見矣。上愈遠(yuǎn)之，下愈邇之；上愈忘之，下愈念之。和平之事而加之以哀思之情，上有以激之也。嗚呼！胥天下之賢豪為張儉死，兒童走卒之無知而歡呼抃舞于司馬之輿前，有激之者矣，而和平之氣已無余于人心矣。”^[35]

船山把和平定義為“無過感”，其實(shí)也就是“中”的狀態(tài)。“感”，則是情發(fā)動(dòng)的機(jī)制。然則和平之氣，也就是情之和。而不和平的氣，不僅僅是大家所熟知的淫邪，有些看似正義的情感實(shí)際亦非中和。比如好善惡惡之情，本來是好的。《大學(xué)》所謂的誠(chéng)，舉好善惡惡作為例子。這種好善惡惡之情，是從性中發(fā)出來，本來是正的；但是如果不加節(jié)制，那么便會(huì)有所偏，甚至導(dǎo)致惡。由此，我們亦可以聯(lián)想到前面討論的船山對(duì)“淫”的定義。船山把《鹿鳴》的好賢與《白駒》加以對(duì)比：《鹿鳴》寫文王宴請(qǐng)賓客，以旨酒宴樂嘉賓之心，合于禮而歡笑從容；《白駒》主人公甚至要系牢賢人的馬以留住賢人，而這是因憤慨于君王不能善待賢人，所以詩(shī)的主人公才如此好賢。一為氣之平，一為氣之不平，較然可見。二詩(shī)一在正雅，為盛世；一在變雅，而衰世之意見。

更具體地分析，氣的“和平”意味著舒緩、暢達(dá)，而與急躁、抑郁相對(duì)。而調(diào)氣以至于和平，也就是要使民的競(jìng)躁之氣得以平緩，使抑郁之氣得以暢通：

“是故古之王者，非遽致民也；暢民之郁，靜民之躁，調(diào)其血?dú)庖陨破湫乃迹拭駳w之而不離。周衰道弛，風(fēng)煩韻促，督天下于耕戰(zhàn)，而人無以受江山云物之和。抱遐心者，宜其去朝市而若驚矣。”^[36]

《讀通鑒論》亦曾指出舒緩敦厚對(duì)于凈化氣質(zhì)所具有的積極作用：

“如其日漸月摩，涵濡于仁義之腴，以莊敬束其筋骸，益以強(qiáng)固；以忻豫滌其志氣，益以清和。則其于欲也，如月受日光，明日生而不見魄之闇也，何憂乎欲之?dāng)《榷豢芍婆c？”^[37]

2.氣之清濁

從本體上講，宇宙之氣是善的，故氣善而理善。然而具體的氣則有清有濁。其中清氣與性與神相通，而濁氣則與欲相通，而生惡。

“氣之動(dòng)也，從血?jiǎng)t狂，從神則理。故曰‘君子有三戒’，戒從血之氣也。……血者，六腑之躁化也，氣無質(zhì)，神無體，固不能與之爭(zhēng)勝。……重濁之發(fā)鷙，則觸于物而攻取之也迫。其能舒也，則其喜也平，其怒也理，雖或不惠，末之很矣；其不能舒而迫也，則其喜也盈，其怒也憤，很于一發(fā)，未有能惠者也。末之能惠而欲遷以之惠，清剛之不勝久矣。是故欲治不道之情者，莫若以舒也。舒者，所以沮其血之躁化，而俾氣暢其清微，以與神相邂逅者也。”^[38]

氣是構(gòu)成形體的基礎(chǔ)，因此人身體的“血”也是氣凝而成，但是凝而成血，似乎便不再被稱為氣。在船山那里，廣義的氣分清濁，而狹義的氣則專指清微之氣。清微之氣是氣的本然狀態(tài)，而且與神相關(guān)聯(lián)。所謂調(diào)氣就是使氣盡量保持清微的狀態(tài)，而不被濁氣或血?dú)馑鶔冻郑辉谙鄳?yīng)的性情層面上來說，也就是使情能貞定于性，而不流蕩為欲。如果按照陰陽(yáng)的原則，濁氣所對(duì)應(yīng)的是陰柔，而清氣所對(duì)應(yīng)的是陽(yáng)剛；這似乎說明，濁氣是舒緩的而清氣是迅速的。船山則特別指出，恰恰因?yàn)殛幦幔园l(fā)動(dòng)起來急躁而很戾；而陽(yáng)剛則是舒緩而有余裕的，此亦是船山易學(xué)中所一貫的原則：

“乾，氣之舒也。陰氣之結(jié)，為形為魄，恒凝而有質(zhì)；陽(yáng)氣之行于形質(zhì)之中外者，為氣為神，恒舒而畢通。推蕩乎陰而善其變化，無大不屆，無小不入，其用和煦而靡不勝，故又曰‘健’也。”^[39]

由此，則保持、長(zhǎng)養(yǎng)清氣，也就是“舒氣”的功夫。不過，氣、性、情這種結(jié)構(gòu)并非靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的。易言之，人的氣是不斷地為天所授，而且清濁是可以因?yàn)樾摒B(yǎng)而不斷變化的，這也就是船山的“性日生日成”之說：

“夫性者，生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉？……形氣者，亦受于天者也，非人之能自有也，而新故相推，日生不滯如斯矣。”^[40]

當(dāng)然，此說在《詩(shī)廣傳》中也多次出現(xiàn)，其在解《大雅·既醉》“君子萬年，介爾紹明”時(shí)說：

“古之善言性者，取之有生之后，閱歷萬變之知能，而豈其然哉！故《詩(shī)》之言天，善言命也，尤善言性也。‘君子萬年，介爾昭明’，有萬年之生則有萬年之昭明；有萬年之昭明，則必有續(xù)相介爾于萬年者也。此之謂命日受，性日生也。”^[41]

生生不息的宇宙之化，上天日賦于人的命，相應(yīng)的是人要無時(shí)無刻不繼承上天之善，無時(shí)無刻不乾乾夕惕。這里的修養(yǎng)，是要使自己的氣清微舒緩，同時(shí)也就在培養(yǎng)剛健有為的精神。因此，《詩(shī)廣傳》常常出現(xiàn)“生氣”，而批評(píng)“暮氣”。

“愚哉！莊生之言天全也。必哀駘它、叔止無趾而后為天全也，故唯一善者，性也；可以為善者，情也；不任為不善者，才也。天性者，形色也。棄天之美，以求陋濇樗櫟之木石，君子悲其無生之氣矣。”^[42]

“孑然凄愴于岵屺之上，人窮反本而思以貞，民其無生之氣矣。”^[43]

不管是過度的抑郁，還是放浪形骸與野獸同伴，都是對(duì)“生氣”的破壞。

3. 充性節(jié)養(yǎng)

氣既然與人的欲望有關(guān)，而具體地如何處理人的欲望也便是一個(gè)需要回答的問題。船山認(rèn)為盡管由情而流蕩出的欲望是消極的、不合理的，并且產(chǎn)生了惡，但是構(gòu)成人的形氣本身并非惡。氣有清濁，而濁的那一部分作為“養(yǎng)”也不完全惡。因此，良好的性情之養(yǎng)成，亦須合理的物質(zhì)供給作為基礎(chǔ)：

“食也者，氣之充也；氣也者，神之緒也；神也者，性之函也。榮秀之成，膏液之美，芬薌之發(fā)，是清明之所引也，柔懿之所醞也，蠲潔之所凝也。……充生人之氣而合之，理生人之神而正之，然后函生人之性而中之。故曰莫匪爾極，極者，性之中也。于是而人之異于禽獸者，粲然有紀(jì)于形色之日生而不紊。”^[44]

氣對(duì)于性有基礎(chǔ)性的作用，最低級(jí)的食物等氣是養(yǎng)人的身體，對(duì)人性的養(yǎng)成有莫大的作用。這種思想表現(xiàn)在政治的層面，便是要求統(tǒng)治者要極大地豐富人民的物質(zhì)文化生活，而不是如老子等的慳吝愚民政策：

“是以先王審情之變，以夙防之，欲嗇其情，必豐其生，樂足不淫而禮行焉，惡在乎戢淫者之靳予以安富邪？”^[45]

但是船山認(rèn)為物質(zhì)需求是有一定限度的。確切地說，僅僅是在能夠承擔(dān)人的生存和保證人更高級(jí)的氣不至于紊亂的范圍內(nèi)，才是合理的，清氣的保持和性情的貞定更為重要。船山由是提出了“充性節(jié)養(yǎng)”的說法：

“道莫貴于一，德莫大于生，生莫尊于性。養(yǎng)不可以伉性，（誠(chéng)）[成]不可以伉生，用勤不可以伉致一。……嗚呼！君子之道，易知簡(jiǎn)行而天下莫能知，人之不禽也無幾矣。羯胡主中國(guó)而政毀，浮屠流東土而教亂。地天之通不絕于郊?jí)改钢罡e于喪祭，陰亢陽(yáng)窮，養(yǎng)亢性窮，人道之憂，其奚有瘥乎！”^[46]

當(dāng)然，“充性節(jié)養(yǎng)”的說法，亦最早見于《周易外傳》：

“為功于往來以節(jié)宣陰陽(yáng)者，存乎其人矣。充性以節(jié)養(yǎng)，延于他日，延于他人，而要有余清；充養(yǎng)以替性，延于他日，延于他人，而要有余濁。故成周之刑措百年，衰晉之五胡云擾，善惡之積，亦有往來，率數(shù)百年而一復(fù)。”^[47]

四、余 論

對(duì)于船山哲學(xué)，盡管我們或許已經(jīng)放棄“唯物主義氣一元論”的說法，但氣論乃船山哲學(xué)的基礎(chǔ)，這是毫無疑問的。從性情論與修養(yǎng)功夫上來說，氣構(gòu)成了性情的來源，亦是貞性節(jié)情功夫的下手處。《詩(shī)》本以興發(fā)性情，其對(duì)人們性情的教化功能自不待言。而《詩(shī)》能感發(fā)人的基礎(chǔ)，仍然是氣：《詩(shī)》所傳達(dá)的氣之舒促、盛衰對(duì)于民眾氣質(zhì)的培養(yǎng)有莫大的影響。由此亦可見，“氣”在船山那里顯然是一個(gè)甚為靈活的概念，遠(yuǎn)非“物質(zhì)”或“質(zhì)料”所能概括。以氣論為基礎(chǔ)的《詩(shī)》教所啟示的性情論與功夫便是從身體到心性都達(dá)到一種剛健不息卻又從容中道的境界；而統(tǒng)治者化民成俗，也是通過提升民眾的物質(zhì)生活與禮樂陶化而實(shí)現(xiàn)善治。

【參考文獻(xiàn)】

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[4][6][9][10] 《毛詩(shī)》，《十三經(jīng)》，上海古籍出版社1997年版，第155、165、299、155頁(yè)。

[16]王弼：《周易注》，《十三經(jīng)》，上海古籍出版社1997年版，第2頁(yè)。

[17]程顥、程頤：《二程集》，中華書局1981年版，第577頁(yè)。

[20]陶水平：《船山詩(shī)學(xué)研究》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2001年版，第30頁(yè)。

[26][28]蕭?cǎi)Y：《抒情傳統(tǒng)與中國(guó)思想—王夫之詩(shī)學(xué)發(fā)微》，上海古籍出版社2003年版，第66、42頁(yè)。

[32]楊立華：《氣本與神化——張載哲學(xué)述論》，北京大學(xué)出版社2008年版，第66頁(yè)。

[37]王夫之：《讀通鑒論》，中華書局1975年版，第53頁(yè)。

[40]王夫之：《尚書引義》，《船山全書》（第2冊(cè)），第299-302頁(yè)。