鞠曦與長白山書院文化體系構建

摘 要：鞠曦于2005年創建長白山書院，繼承中國傳統書院的道統與學統，以承續華夏文脈為己任，以“正本清源，承續傳統；中和貫通，重塑傳統；中學西漸，開新傳統”為學術宗旨和理念，培養“內道外儒”之君子人才。傳統書院之建制，其核心與靈魂在于承續道統，其生命與活力之外在表現則在于傳道育人之學統。當代中國，以傳統書院之名辦學者有之，但能行傳統書院之實者則寡矣。因為當代中國傳統文化已經處于學絕道喪之時代，道統已失，眾書院僅有書院之名，并不知道統為何，更無從承續道統。以當下中國書院現狀而言，具有明確的道統意識并提出完整學術理路的書院只有蔣慶之“陽明精舍”與鞠曦之“長白山書院”。

關鍵詞：鞠曦 文化體系 哲學 哲學體系

中圖分類號：F55 文獻標識碼：A DOI：10.3969/j.issn.1672-0407.2013.04.015

一、鞠曦的哲學與文化事業

鞠曦哲學思想的核心，即其元哲學由三大部分構成：承諾推定法、時空統一論與形而中論。三個構成部分既相對獨立，各成體系，又一體貫通。

承諾推定法是鞠曦獨創之哲學方法論，突破傳統形式邏輯與辯證邏輯的思維局限，以承諾與推定的邏輯統一可以自由穿行于不同思想之中，以之作為思維工具解讀中西哲學，不僅能夠揭示西方哲學的根本病痛何在，而且能夠揭示出中國哲學的存在樣態及如何以現代話語邏輯外化出中國哲學的理論體系，并以之貫通中西哲學。時空統一論是在承諾推定法的思維邏輯之下形成的能夠貫通中西哲學的元哲學，以之解讀西方哲學，可以發現西方哲學是形而下的外時空思維，而中國哲學是形而上的內時空思維，也只有用時空統一論才可以現代話語方式言說中國哲學的形上性哲學與思維的理論體系。形而中論是由承諾推定法與時空統一論推出，并由《易》哲學外化出中國哲學內在的邏輯理路所自在的哲學理論體系，從而把內化于傳統中國人生命踐履之中的生命哲學外化出來，成為可以用現代理性的話語邏輯表達的理論體系，使《易》哲學作為孔子的“性與天道”之學與老子“道”學一體貫通，形成中國哲學“儒道會通”的現代理性哲學理論體系。正是在此完整而系統的哲學體系支撐之下，鞠曦開創出自己的文化事業。

（一）傳統文化的“正本清源”

中國的傳統文化在當代中國文化中處于有其名而無其實的“隱遁”狀態。而傳統文化何以“隱遁”？歷史的客觀原因當然是近代以來的中國歷史選擇的結果，在西方列強的軍事、政治、經濟、文化全面入侵的情況下，中國人由武力的屈服倒向文化的屈服，以精神弱者的姿態自動宣判了傳統文化的死刑。由“五四”到“文化大革命”實現了對傳統文化的全面否定，最終完成了中國傳統文化的自戕運動。但這一切僅僅是傳統文化退出中國歷史舞臺的外在原因，鞠曦與長白山書院的學術理路思考的是中國傳統文化退出歷史舞臺的內在原因。如果中國的傳統文化存在先天缺失，不足以在當代安頓中國人的身心性命，就應當退出歷史舞臺，從而始自近代，的文化自戕就是正確的，今天也就沒有理由呼喚傳統文化的復興。如果中國的傳統文化不存在先天缺失，又何以在近代走向沒落，被中國人自己拋出了歷史舞臺？由此反思的結論就是被拋出歷史舞臺的傳統文化并不是源于孔孟老莊的本真的傳統文化，而是由漢儒與宋儒演繹解說的傳統文化，已失卻傳統文化之精髓與本意。故需對傳統文化正本清源，還傳統文化本來面目。所以鞠曦之文化事業首為對傳統文化的“正本清源”。

鞠曦歷數十年之研究，對中西方文化及其哲學進行比較研究并超越之，形成“時空統一論”與“形而中論”哲學體系，又以其自我獨創之哲學方法論——“承諾推定法”——對中國儒道哲學進行經典解讀，終于發現《易》哲學是孔子儒家的“性與天道之學”，而孔子之“性與天道”與老子之“道”本然貫通，證明中國文化本于一元，異門而同出。故鞠曦創長白山書院，以“君子儒學”立教，培養“內道外儒”之君子人才。

（二）傳統書院的治學傳道

鞠曦于2005年創建長白山書院，繼承中國傳統書院的道統與學統，以承續華夏文脈為己任，以“正本清源，承續傳統；中和貫通，重塑傳統；中學西漸，開新傳統”為學術宗旨和理念，培養“內道外儒”之君子人才。

傳統書院之建制，其核心與靈魂在于承續道統，其生命與活力之外在表現則在于傳道育人之學統。當代中國，以傳統書院之名辦學者有之，但能行傳統書院之實者則寡矣。因為當代中國傳統文化已經處于學絕道喪之時代，道統已失，眾書院僅有書院之名，并不知道統為何，更無從承續道統。以當下中國書院現狀而言，具有明確的道統意識并提出完整學術理路的書院只有蔣慶之“陽明精舍”與鞠曦之“長白山書院”。但蔣慶之道統系于其“政治儒學”之下，實際是以政統統領著道統，使本末相顛倒，并沒有把道統真正擔當起來。而蔣慶也沒有面向社會大開山門，定期會講，以其學術風化社會，而是急于用世，意在向體制傳播，與學在民間之傳統書院之宗旨有所差距。故以道統與學統言之，真正以道統為宗，又開傳統書院之學統，開山門廣納向道之士，定期舉行會講，傳道授業，風化社會，推廣傳統文化，且真能以傳統文化為現代人安身立命之書院，僅有長白山書院一家。

鞠曦對中國傳統文化進行全面的“正本清源”，建立起系統而完整的學術體系，故長白山書院的學術體系獨立自足，宏大深奧，完備豐實。長白山書院治學，具有融元哲學、易學、道學、中醫學于一體的完整理論體系。具體而言，以“承諾推定法”作為方法論，以“時空統一論”與“形而中論”構成貫通中西哲學的元哲學理論體系，《易》學則是以形而中論加以解讀的自在于孔子儒學之中的“性與天道”之學，道學是以形而中論加以解讀的老子道家哲學，從而以“時空統一論”與“形而中論”貫通儒道哲學，證明儒道會通，形成長白山書院“內道外儒”之學術理路。中醫學則是鞠曦先生在“時空統一論”“形而中論”易學、道學一體貫通的基礎上，以之解讀并批判傳統中醫理論體系，突破傳統中醫學“陰陽辯證”“表里辯證”的傳統，以道家內丹功夫首創“經絡辯證”之醫理，“排毒袪病”之療法，從而于中醫學開新傳統，實現千年中醫治療理論與實踐的重大變革。而長白山書院這一治學體系之根本不離人之生命二字。

長白山書院所傳之道是“正本清源”之道，是“儒道會通”之道，是本真自在的生命之道。鞠曦以《易經》《道德經》《內經》三部經典相互貫通，以《易經》統領儒家“性與天道”之學，并通過對易理之中的“損益之道”的解讀，使《易經》貫通老子《道德經》及道家內丹功夫，使儒道會通。自古醫易相通，鞠曦更以《易經》闡明的“損益之道”及道家內丹功夫貫通《內經》，開新中醫學理論，使形而下之病癥獲得形而上之辯證理解與施治。故無論鞠曦解讀《易經》之“損益之道”，修煉道家之“內丹功夫”，還是開創中醫學之“經絡辯證”，都不離生命二字，足見長白山書院所傳之道統就是生命之道。

鞠曦全部哲學、易學、道學、中醫學理論與實踐體系都以“生生”本體論奠基，生生之謂易，生生之謂道。這正是中國傳統文化真正的道統所在，而長白山書院之道統不是停留于理論的揭示與闡釋，而是真正可以安頓世人的身心性命之道，真正踐行于鞠曦個人的生命踐履之中，是為實踐已經證明的可行之道。

（三）安頓自我與世人的生命

鞠曦的人生與事業，其核心與宗旨皆為如何安頓自我與世人的身心性命。安人必先安己，故鞠曦之人生首在于安頓自己之身心性命，從其精研中西哲學，貫通儒道，闡釋易理，修煉內丹，直到得道下山，都是在安頓自己身心之過程。而其入世傳道，以“內道外儒”之精神，創辦長白山書院，教化世人，傳承道統與學統，拯救世道人心以至今日，就是在安頓世人身心性命之過程。此為更加宏大之事業，更具無上之意義。

鞠曦之所以以“內道外儒”立教，就是要以“內道”安己，以“外儒”安天下，此正是中國傳統文化“內圣外王”之理路，亦足證儒道之學本然會通。以道學觀天下，世人之生，皆奔走于名利之途，痛苦于生老病死，根源于出離生命之道，不解性命之情，離生外求，困于外物，不得生命之真。故道學之要重在修煉身心性命，解得一己生命之真，才知孰真孰假，天下之大不足以害一己之生命，千金之重不足以滑一己之清心。修道即為求取生命之真，故又名“修真”。

只有修得性命之真之人才可以從容入世，與世偕行，忘己之私而為天下慮。故莊子言不以天下害其生者方可托天下。以儒學觀天下，世人之生，舍仁忘義，以虛名混世，為私利害人，故世風日下，道德淪喪，紛爭四起，危機不斷，更妄談社會和諧。故儒學之本在于安頓世道人心，使君子小人各得其位，賢愚不孝各得其所，從而以有德服不德，以先覺覺后覺，使圣人出而化成天下。而圣賢之人必先安頓自己身心方可以己心安頓世人之心，故儒之圣者必為得道之人，儒道會通自在其中，“內道外儒”乃圣人自在。其學理所在，已由鞠曦對《易》哲學的研究所揭示，《易》哲學所內蘊之生命損益之道，即為孔子儒學之“性與天道之學”。

二、中國書院之源流與文化擔當

書院之設為傳統中國所獨具之教育方式，起源于唐代，興于北宋，完備于南宋，歷元、明、清而興衰沉浮長達千年之久，至清末變法圖強而將書院改制為學堂，使書院退出歷史舞臺。時至當代，中國官方及民間書院再次復起，但對傳統書院之文化擔當意識已然淡漠，故實有重新疏理之必要。

（一）中國書院之源流

有史可考之民間書院可追溯到唐朝初年，“最初只是士人讀書治學之所”，后“將其服務范圍從個人擴展至眾人，負起向社會傳播文化知識的責任，開始了傳道授業的教學活動”。但此時之書院，無論在其學術理路，還是在社會影響方面，都沒有達到后來書院之規模與功能。析其原因，一為初生事物發展必然歷一漸進之過程，書院發展還在探索之中；二為中國文化自“軸心時期”起轉入“道術為天下裂”之局面，又歷秦始皇“焚書坑儒”，自漢至唐又有外來佛學進入，其間又有魏晉玄學興起，致使中國文化之道統已失，故后來才有韓愈辟佛老，以繼孔孟之道統。故其時之書院缺少正統之學術理路，無法擔負起中華文化道統傳承之使命。唐玄宗時期，中央政府亦設立書院，有麗正書院、集賢書院之設，但主要只是修書之所，而兼容一些文化、政治、學術活動，并非真正“傳道授業”意義上之書院，但這種官辦書院對書院制度之傳播及民間書院之發展無疑起到了推動作用。

中國書院制度之興盛開始于北宋時期，其時書院數量大增。據考證，北宋共有書院73所。當北宋初立，無力興辦官學，故鼓勵民間興辦書院，強化書院之教育教學功能，使民間書院逐漸取代官學成為當時中國主要的教育方式。在此制度下，出現了書院與科舉相結合，書院學生直接參加科舉，獲取功名；官府則把書院視為養士之所，加以扶持。此時書院，多得政府賞賜田畝，作為教學育人之資，書院規模不斷壯大，其中不乏具有全國性影響力之著名書院，如白鹿洞、岳麓、應天府、石鼓、嵩陽、茅山書院等，都是其時著名書院，史上有不同版本的北宋“四大書院”之稱，足見其時書院之發展壯大與影響。北宋書院之規制亦走向健全，書院有明確之學規與不同等級之授課人員，許多學者名人走進書院講學育人。書院亦確實培育出大量人才，人才之培養又進一步促進書院之發展。

南宋時期，中國書院制度達于成熟與完備，無論從書院之數量、規制、質量、人才、學術、發展等任何方面衡量，南宋書院發展都已達于歷史頂峰。相對于前代，南宋書院發展不僅數量更大，規制更完備，影響力更強，最為重要的是南宋書院出現了具有歷史性影響意義之學問大家，具有獨立的開創性學術理路，影響后世，實為前代書院所未有。其時程朱理學因書院而大興，亦有陸九淵心學創世；一大批文化名人如張載、二程、朱熹、陸九淵等理學與心學大家都于書院講學，教化世人，并相互交流，磨礪思想，以道統傳承為己任，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”，影響久遠。尤其是朱熹所創之書院與講學活動，對中國書院之發展及中國文化之走向產生了歷史性影響。

朱熹先后復興白鹿洞書院與岳麓書院，推動當時書院發展，使書院講學蔚然成風。

元代是中國歷史上立朝較短的少數民族政權，但在蒙元統治的100多年間，書院卻得到了官方的支持與發展。蒙元以少數民族身份入主中原，必然要在文化上加強對中原文化的控制，為緩合民族矛盾，采取“柔化政策”，大力提倡程朱理學，發展和鼓勵書院制度，以加強思想控制。元太宗時期設立太極書院，延請名儒趙復講授，是為元代第一所書院。許多南宋儒者不愿在元朝做官，也退而舉辦書院，元政府則利用之以傳播文化。元代書院因之得以長足發展，但在元政府對書院積極扶持的同時，也存在加強控制，使書院官學化的問題。程朱理學之所以成為后世官方意識形態，與元代官方對理學思想的弘揚有極大關系。

明代書院在明初近百年間處于沉寂狀態，因明初幾代帝王都重發展官學與科舉，拉攏士人，對書院不與重視，眾多學者都到官學講學，致使書院沉寂。直到成化之后，書院才逐漸興起，至嘉靖年間達到極盛，出現了王守仁、湛若水等歷史名人所辦的書院。王守仁承陸九淵心學而提出“致良知”，以“知行合一”立教，成為中國思想史上具有標志意義的心學代表人物。王守仁以其講學推動了書院的發展，書院亦推動了其思想的傳播，其身后弟子亦建書院講學，傳播其思想，時稱“王學”。湛若水與王守仁同時，講“隨處體認天理”，時與王守仁切磋，亦門人眾多，對書院發展具有重大影響。明代后期更有著名的東林書院，學術上反對空談心性，重視改革時弊，關注并參與政治，對當時社會風氣產生深刻影響。

清代是蒙元之后的又一少數民族政權，其建國初期，大興文字獄，壓制輿論，抑制書院發展。清初開國九十年間，只有白麓洞、岳麓、石鼓、紫陽等著名書院尚存，其他書院皆荒廢。但書院制度已于中國文化中扎根，隨著民間書院的自發成長，清政府開始由壓制轉向支持利用，由官府出資設立書院，私創書院則要經官府查核，實質是使書院官學化。在官府的推動下，清代的書院數量遠超過了宋、元、明各代。但這種由官府控制的書院也缺少了前代民間書院的學術自由與思想突破，使清代書院在某種程度上成為官辦學校，并因之出現腐敗現象。清朝末年，西方列強入侵，清政府被迫變法圖強，改革教育制度，培育西化人才，遂將書院改制為近代學堂，使書院這一中國獨具的教育制度最終退出歷史舞臺。

時至當代，書院之名又在中國大地悄然升起，各種類型的書院之名時見之于傳媒。其中有官辦書院，亦有民辦書院；有現代書院，又有傳統書院。而真正能立基于現實而承續傳統，心憂天下，傳圣道之學以濟世者則無幾。在此學絕道喪之際，實有必要重溫中國傳統書院之文化擔當精神，進而審視當代中國書院是否有此擔當，以廓清當代中國書院未來發展之方向。

（二）傳統中國書院之文化擔當

1.道統之擔當。

道為中國傳統文化之核心概念，為中國文化孳生與繁衍之元點。道統亦為中國文人所自覺傳承之文化理念，而道統之傳承，歷來主要在民間書院之中，書院實為道統傳承之文化載體。

何謂道統？就文化理念而言，此道統是以“生生之道”貫通天、地、人，是為三才之道；三才之道輔成自然萬物，生生不息。故老子言“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；《易經》亦言“生生之謂易”，“天地之大德曰生”。“生生”為中國哲學之本體，為大道之本質，故中華文化實乃生生不息之文化。由此可解釋何以中華文化能歷五千年而綿延不絕，成為世界歷史中唯一可以延續至今之悠久文化，這實乃中國文化之特質所決定。就學派而言，此道統以儒家為化成天下之主體，以道家為安身立命之輔翼，儒道相佐而成其用，后雖有漢唐時期的佛學進入，但中國文化以其化成之功能轉印度佛學為中國佛學，終成所謂儒釋道三教合流。

就經典傳承而言，此道統以“六經”為本，而以《易經》為宗，儒家以《易經》為“六經”之首，道家以《易經》為“三玄”之冠；《易經》與《道德經》之宗旨都講“恒道生生”，“生生之謂易”，“生生之謂道”，只是言說方式與邏輯理路不同，儒道明分而暗合。就圣人設教而言，此道統尊堯、舜、禹，湯、文、武，周公、孔子、孟子，中經韓愈提倡，下至周敦頤、二程、朱熹興起理學，又有陸王心學以為輔翼，以《大學》之道講“誠意、正心、格物、致知，修身、齊家、治國、平天下”，是為“內圣外王”之學以立教。直至五四新文化運動，此道統于中國文化之統治地位從未動搖，既使元清兩朝為少數民族統治，亦不能改此道統，并被此道統所同化。可以想見，如果不是近現代中國士人學者自毀文化根基，進行文化自戕，任何西方列強縱能武力統治中國，亦不能滅此中華文化之道統。

此道統之傳承不息，首在于中國傳統書院之建制。書院本出民間，初為文人讀書治學之所，后擴以為教書育人之處，雖常得官方之支持、干預，甚至控制，但書院之本從未改變。書院之設本無世俗功利之求，此由中國文化特質所決定，中國文化自古即“謀道不謀食”，“道不行，乘桴浮于海”，“不義而富且貴，于我如浮云”。書院文化志在思天地自然生生之理，求人類大生命生生不息之道。書院多處江湖之遠，而與天地自然相親近，淡泊名利，與世無爭，但卻心憂天下，有“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”之擔當精神。故書院文化成為中國傳統文化生命之重要載體，無論朝代如何更迭，世道如何混亂，中國人之文化生命總在民間得以傳承；縱外族入侵，國運衰頹，中國文化之生命力仍然生生不息，并最終為國運的再次復興注入文化血液。

回望歷史，讓人不勝感慨，書院之制實乃中華文化傳承之大智慧、大功德；審視當下，讓人不勝唏噓，縱有諸多書院之名，而無傳統書院之實，舉天下能承此中華文化傳承之大業者又有幾人歟？

2.學統之擔當。

中國傳統書院之學制，不同于其時之官學，更不同于當代之義務教育。書院之設，為民間自辦，以名儒大家為教授，以道統、圣人之學立教，求學者皆慕名向學而求教，皆有問道之心。問道必虛心，師道必尊嚴；“人能弘道，非道弘人”，“茍非其人，道不虛行”，故道不輕傳，必得“誠意正心”而后得之。故書院教育之原則是“有往學，無往教”，非虛心問道之人吾不教也。《易經·蒙卦》卦辭亦曰：“匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三瀆，瀆則不告，利貞”。此為中國傳統教育之特質，雖“有教無類”，但“教有差等”，因為孔子言“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也”，老子亦言“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道”。故書院教育實乃開放式精英教育，即敞開大門，任何人皆可入書院問道求學，但非“士志于道”者，則吾我不教也。

相對于當代之精英教育所存在之分配不公，與義務普及教育所存在之人才偏廢等問題，書院教育則恰當地取其中道，讓有志于道之能者得書院之資助成其大器，而讓無志于道、無能于學者免占教育資源。故此書院之學統實乃古代之“素質教育”，當代教育可資之典范。

書院之學統，不只在于求學者之虛心問道，因材受教；而且在于師道尊嚴之標示。書院之學統，絕不只為學生所設，更是為師者所設，而且對為師者要求更嚴。韓愈說：“師者，傳道授業解惑也！”師者之職首在“傳道”，即道統之傳承問題。道已如上所述，為中華文化之本根，師道則為傳此道統而設，師道依此道統而存，“道之不存，師之不存”，此為師道之根本宗旨，為師者必先坐擁此道，先以此道自立，而后方可以之教國人。師者之職次在“授業”，此“業”非今所謂知識也。《易經·系辭上》有言：“乾以易知，坤以簡能。易則易知，簡則易從。易知則有親，易從則有功。有親則可久，有功則可大。可久則賢人之德，可大則賢人之業。……一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業至矣哉。富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易。”師者所授之業乃是“可大”之業，非一衣一食之眷顧，故為“大業”；而“可大”求于“有功”，“有功”求于“易從”，“易從”求于“簡能”，“簡能”則為坤道之功。故此“大業”根源于《易》之門戶——乾坤之道，根源于“一陰一陽之謂道”，故“授業”實傳道于人而使人“得道”，是為“德”，“德者，得也”，得道之謂德，“以德潤身”，是為“富有”，故“富有之謂大業”。師者之職再次為“解惑”，解何惑？解問道之惑，解受業之惑，非謀食之惑也。故樊遲問為農為圃之事，孔子告之以“吾不如老農，吾不如老圃”，此衣食之謀，非師者之所慮也。故“傳道、授業、解惑”實乃一事也，皆為道之事也。

當下之學校教育，皆功利之學，唯金錢事功之所圖，世人皆被物化而成生產之機器，人文精神喪失，“上帝死了”，“哲學死了”，“科學死了”，“人（也）死了”。在一片“終結”聲中，無人預知人類會走向何方，“盲人騎瞎馬”的危險正在向人類襲來。而當代之書院，于此傳統書院之學統還能有所擔當嗎？

3.生命之擔當。

按傳統書院之宗旨，為學即為道，為道即為人，因為道即“生生之道”，生此天地萬物與人類大生命之道，故傳統書院之為學皆為求生命之學問。

孔子言“古之學者為己，今之學者為人”，此“己”即為內在之生命本真，此“人”即為生命外在之附著，“為道”即求此貫通己與人與天地萬物之生生不息之生命之本，故使中國文化在學術理路上成為注重內求之學，而對外在事功不甚強求。“立德、立功、立言”為中國文化所重之“三不朽”，但最重要者乃“太上有立德”，人之德行才是為人與為學之根本。故中國傳統書院之設教，首重身心性命之學而輕視事功，雖亦有空談心性之偏頗，但于整個人類文化大生命之發展方向實為有益，足見書院之道統與學統皆本之于人之生命。

縱觀歷代書院之設及所傳之業，皆為名儒大家，得道之士，為弘道而立說，為自我生命而學術，為安頓世人生命而傳道授業。人之生命，為人類認識之最大奧秘，為人類知識終極之迷。人類一切認知，皆從自我之生命存在出發，無生命存在即無此認知，生命存在為人類認知之前提；而生命發出此認知之目的，自然歸于生命本身，即生命之存在，最終只能以自身為目的，而無外在之目的，故一切外求之學，最終都要回歸到生命本身而求解。

西方人正因為不解此生命認知之本質，一味外求而不返，只能在對象性求知中迷失生命自我，被迫把自我交給上帝，而自從尼采宣布“上帝死了”，西方人的生命就沒有了根基，陷入了虛無。中國文化則以反觀內照之精神，守住生命之本真，以道德之學引領學者“返本歸根”，領悟自我生命之奧秘。但中國文化又不象印度文化自閉于一己之了悟，苦行自虐而絕棄一切外物；而是“從容中道”，“民胞物與”，“推己及人”，“內圣外王”而化成天下，此為人類生命文化之大智慧。故傳統書院不只是圣賢設教之地，更是風化社會，化成天下，安頓世人生命之所。

觀中國歷史可以得之，無論朝代如何更迭，世道如何混亂，中國人之生命意識從無現代人所承受之虛無感，因中國文化是有根之文化，中國文化是安頓人身心性命之文化，而傳統書院則為這一文化傳承之火炬，深扎民間而風化社會，持守道統而源遠流長，使中國人之身心性命得以安頓，此為傳統書院不朽之功業。而當代中國書院，可有此擔當意識？可有此擔當之能力？

（三）當代中國書院之文化擔當

時至當代，傳統書院已是花果飄零，空留遺跡。白鹿洞、嵩陽等著名書院，已成為旅游景點，只有建筑存在，不再進行學術研究和教育活動；岳麓書院則歸屬于湖南大學，和現代教育結合，招收研究生，主要研究的方向就是書院文化，已不具有傳統書院之性質。當代人所創之書院則有不同類型：

一是傳統文化篤行者創辦的民間書院。如蔣慶創辦的“陽明精舍”，鞠曦創辦的“長白山書院”，洪秀平創辦的“平和書院”等。此類書院創辦者都是傳統文化的篤信者與篤行者，對傳統文化都有較深入的研究與理解，對中華文化的道統傳承具有自覺擔當意識，其發展方向是完全回歸書院傳統，以傳統文化教化人心，化成天下。此類書院都真正躬身踐行與傳播傳統文化，植根民間而與主流文化保持一定距離；其面臨的問題是資源短缺，人才貧乏，舉步維艱。

二是傳統文化研究者創辦的學術型書院。如中國文化書院，它是由梁漱溟、馮友蘭、張岱年、季羨林、朱伯昆、湯一介等共同發起，海內外數十位著名學者于1984年創建的學術研究和教學團體。中國文化書院與北京大學、中國社科院、中國人民大學、北京師范大學、清華大學等合作，邀請名家講學，出版《神州文化集成》《國學舉要》《中國佛教史》《道教文化研究叢書》《遠近叢書》《跨文化對話》等著作，影響深遠。但此類書院本質上只是研究機構，而不是教學機構；只能居廟堂之高，研究傳統文化，而不能面向民間，進行普世性的文化傳播；其性質只能是學術文化團體，而不是真正“傳道、授業、解惑”的傳統書院。

三是當代文化名人創辦的文化型書院。如山東省作協主席張煒在山東創辦萬松浦書院，天津市文聯主席馮驥才在天津創辦北洋書院，陜西省作家協會主席陳忠實創辦白鹿書院。此類書院都依托高校，利用高校的教育資源，有較好的辦學條件。但其創辦者都是文化名人，而非傳統文化的專業研究者或篤行者，書院的活動也不是面向公眾進行傳統文化教學，而是進行各種廣義上的文化研究與傳播活動，更具有現代文化的性質。

四是高校或政府組織創辦的官方書院。如湖南的“岳麓書院”，早已褪去了傳統書院的性質，成為了湖南大學的教學單位；吉林省也有官方性質的“炎黃國學書院”及“長白書院”。此類書院雖有書院之名，也進行傳統文化的研究，但都沒有面向民間的教學活動，都屬于象牙塔中的圣物，不具有傳統書院承擔道統，化成天下的職能。

以傳統中國書院之擔當精神考量當代書院，可以辨別出當代書院多是空有傳統書院之名，而無傳統書院之實。以發展之眼光觀之，當代具有傳統書院之特質，而又有相當影響力之書院，唯有蔣慶所創之“陽明精舍”與鞠曦所創之“長白山書院”，故當下有“南蔣慶，北鞠曦”之稱。但二者又有所不同，蔣慶治學專注于“政治儒學”，治《公羊春秋》而以“王道政治”立教，提出“重建王道政治，確立政治秩序三重合法性”[蔣慶：《王道政治是儒家的治國之道——蔣慶先生再談王道政治三重合法性問題》，意在讓當下社會體制接受其政治儒學思想，重新以儒教立國，從而實現傳統文化之復興，其本在政治。

鞠曦治學專注于孔子《易經》與老子《道德經》，提出“儒道會通”以立教，以“正本清源，承續傳統；中和貫通，重塑傳統；中學西漸，開新傳統”為學術宗旨和思想理念，培養“內道外儒”之“治平”人才。意在先廓清傳統文化而后復興之，以真正之孔子、老子思想化成天下，其本在生命而不在政治。此為鞠曦與蔣慶之根本不同，下面展開而論之。

蔣慶對道統、學統之擔當皆涵攝于其“王道政治”之下。其“重建王道政治，確立政治秩序的三重合法性”包括：“大一統確立政治秩序的超越合法性（第一重合法性）；施仁政確立政治秩序的民意合法性（第二重合法性）；復古更化確立政治秩序的文化合法性（第三重合法性）”[蔣慶：《王道政治是儒家的治國之道——蔣慶先生再談王道政治三重合法性問題》所謂“超越合法性”又稱“神圣合法性”，實質就是道統問題，即政治秩序之建立要有“超越神圣的形上根基”，而中國文化之“形上根基”就是“道”，也就是要求國家政權之建立要符合中國文化之道統要求。所謂“文化合法性”又稱“歷史傳統的合法性”，實質就是學統問題，以“確立源自本民族傳統的歷史文化的合法性。”而“中國歷史文化傳統的正脈是伏羲、堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子一脈相承的古圣人之教”，故此文化合法性就是“周孔之教”。

而所謂“民意合法性”又稱“法理合法性”，則是政治秩序問題，可以說與人之外在生命相關，而與人之內在生命安頓無關，但蔣慶亦有“心性儒學”以安頓己心與世人之心。

總而論之，蔣慶之“陽明精舍”具有傳統書院之文化擔當精神，且有自己之學術理路，并時與同道相往來，有諸多文章著作見之于世，具有一定影響力。但儒家立教終在于風化社會，化成天下，而此“王道政治”能否得以實現，則為當世諸多學者所懷疑，更妄論世人了。而蔣慶對道統、學統、生命之擔當，皆系于其“王道政治”之下，如果此“王道政治”不能實現，則此道統、學統、生命之擔當都無法實現，故此擔當是有待之擔當，不能于當下世俗之中立地生根，風化社會，必待國家政權之支持才可能最終立地生根而化成天下。而在當下社會政治經濟穩定發展時期，其學難以看出為當世所必須，故其影響只能限于政治儒學之提倡者，欲真得以實行，當為時尚遠。故蔣慶之“政治儒學”當《乾》卦九五“飛龍在天”，雖為化成天下，然不當其位甚或“亢龍有悔”是也。

與蔣慶“政治儒學”之“飛龍在天”不同，鞠曦以“君子儒學”立論而強調“潛龍勿用”（《乾》初九）。鞠曦以“儒道會通”立教，以“內道外儒”安頓生命，此為千古未有之特異之論。而此論之出，又有其內在理據，乃其生命體驗與哲學理路自在發展之必然。鞠曦之學術理路本于孔子《易經》，而又貫通于老子《道德經》，而之所以能打通孔子與老子，實現“儒道會通”，又源于其自我之哲學體系之構建。

中西哲學理路與思維方式之不同為學者所公認，歷來為阻礙中西哲學交流之主要障礙。鞠曦通過深研中西哲學之內在理路，于上世紀80年代初創立“時空統一論”哲學體系，并在此過程中形成自我獨創之哲學方法論——承諾推定法；又以“時空統一論”與“承諾推定法”解讀《易經》哲學，形成“形而中論”，從而貫通中西哲學，使中西哲學以時空為基點展開對話，揭示出中西哲學存在的內在問題與可能進路。

鞠曦根據“時空統一論”揭示出許多新的哲學命題。（1）“時空”是哲學之基本問題，因為時空是最基本的哲學概念，是一切概念之起點，任何概念與觀念都根源于時空。時空是人類思維的背景，人類認識的起點，人類的一切思維觀念都可還原為時空問題，故時空為哲學之基本問題。（2）“自以為是”是哲學之根本問題；因為任何哲學思想都是思者于當下時空限定之中的有限表達，只能“是其所是”，而不能涵攝時空全體，故只能是有限時空中的“自以為是”，而后來之思者認識到前人的“自以為是”，就又以其當下時空中的“是其所是”批判前人的“自以為是”，但這一批判仍是一種“自以為是”。故鞠曦給出的哲學定義是“哲學是對自以為是的自覺與反思的思想理論學說”。故中西哲學史都在探討如何走出“自以為是”，而西方哲學終因走不出“自以為是”而走向“以非為是”，“自欺欺人”，最終“哲學終結”。而孔子《易經》與老子《道德經》都走出了“自以為是”，實現了“所是其是”，“和中為是”。故鞠曦以“時空統一論”解讀《易經》哲學，將《易經》哲學外化為“形而中論”，即以現代理性的思維方式，用“時空統一論”將《易經》哲學以現代話語方式表達出來，“形而中論”即《易經》哲學原理的現代話語表達。這無疑是《易經》研究之一大創舉，使現代人可以現代理性走進充滿奧秘的《易經》，又走出哲學史的“自以為是”。根據《易經》哲學，鞠曦又提出命題：（3）“窮理盡性以至于命”是哲學之核心問題。

鞠曦以“儒道會通”立教之根據就在于《易經》與《道德經》對人類生命終極關懷之共同眷顧，都承諾了“窮理盡性以至于命”的內在價值追求；二部經典之核心理念皆為“生生”之“恒道”，“生生之謂易”，“生生之謂道”，此為中華文化之大本大源。鞠曦根據《帛書周易》解讀“易有大恒”，非恒無道，非恒無生，“生生之謂易”；以之貫通老子“道可道也，非恒道也”，“生生之謂道；“恒道生生”而“儒道會通”。

鞠曦根據《說卦傳》解讀出孔子如何以《易經》為載體，以作傳解經之方式承諾了“窮理盡性以至于命”的價值論追求，并具體解讀出《說卦傳》所揭示之“天地損益六卦”，天道以《恒》、《既濟》、《損》三損卦行其損道，地道以《咸》、《未濟》、《益》三益卦而行其益道，人道處天地之中，可行天道之損，亦可行地道之益，故人當“避損行益”，實現生命之超越。而此生命之超越正是老子《道德經》所求，老子之“恒道”只是對《易經》“生生”之道的又一種言說，本質為一。故儒道本然會通，非強求其會通。

由此可見，長白山書院立教之本只在于人之生命，其“內道外儒”乃生命本真面相，只因“道術為天下裂”而出現后世“儒道相黜”之誤讀。故長白山書院之道統擔當是“正本清源”之道統，具有對治當下社會病痛之思想資源，亦為當下現代性生存境遇所必須，故具當下風化社會之功能。故長白山書院開傳統書院之學統，每年夏季舉行研修會講，“學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之”（《乾文言》），全國各地學子不懼遙遠，共登山門而求學問道，為當代書院向傳統書院之復歸樹立了一典范。

三、長白山書院

長白山書院由鞠曦創立于2005年，位于長白山巔，龍頭山下，松江河畔。長白山書院以“君子儒學”立教，以“正本清源，承續傳統；中和貫通，重塑傳統；中學西漸，開新傳統”為學術宗旨和思想理念，以承續華夏文脈為己任，培養“內道外儒”之“治平”人才。按“儒道會通，內道外儒”之宗旨，與長白山書院相對，另有長白山道院在龍頭山腳下正在修建之中。

長白山書院自開創以來，遵循傳統書院傳道育人之道統精神，每年夏季定期舉行會講，全國各地的學子不遠千里而至長白山書院訪學問道。至2012年夏季壬辰研修班，長白山書院已連續舉辦7次會講，共有三百余人次登山門問道訪學。

（一）長白山書院學術思想之宗旨

長白山書院以承續華夏文脈，以“正本清源，承續傳統；中和貫通，重塑傳統；中學西漸，開新傳統”為學術宗質和思想理念，培養“內道外儒”之“治平”人才。

綜觀中國歷史各家學派及當代傳統文化之尊崇者，都有以承續華夏文脈為己任之意識，而問題是承什么與如何承。什么是傳統文化之正宗？什么是傳統文化之精髓？傳統文化與當代社會之張力何在？傳統文化能否解決當代性問題？如何以傳統文化解決當代性問題？此為承續傳統文化的關鍵性問題。

長白山書院學術思想之可貴不在于其以承續華夏文脈為己任的擔當精神，而是以當代人的哲學思維方式理解、匯通、領悟傳統思想文化之精髓，審視當代人之生存困境，現實地對治當代人的現代性問題，現實地提出解決當代人安心立命的哲學理路。現代學術理路境界最高者乃“為學術而學術”，而此所謂純學術離“我”為人之生命有多遠卻少有人問及。如果此學術只是美麗的空中樓閣，不能安頓我之身心于現實生活之中，則無異于海市蜃樓，于“我”生命何加焉？于人類大生命何加焉？也只能是學術垃圾而已，終將被歷史付之流水。所以當代諸多所謂著作等身之大學者，于自我修身、安心、立命尚不能得，又何談可以安人以安天下呢？影響所及，只在固步自封之學術圈內自娛自樂，相互吹捧，名利雙收之后已不問其他。故錢學森難題并不難解，離卻生命真實存在之假學問如何能造就出大師？而為數更多之學者更是直接“為名利而學術”，為名利而造假，離卻身家性命不知有幾千萬里之遙。孔子云“古之學者為己，今之學者為人”（《論語·憲問》），當今之世，求為己之學者舉世能有幾人歟？故當代學術未有能得人心而化成天下者。

長白山書院學術思想于此當世紛亂蕪雜之學術思想中外顯為一股清流，鞠曦先生以一人之擔當，首先以自我之生命成長證成了自我之理論自足。舉世之學者浸淫于學術理路的邏輯論證之中，以為語言之雄辯，邏輯之完備即可證明自我學術理路之真理性，但生命本身非以邏輯之方式向外延伸，更非以邏輯推論之方式自然成長，生命首先需要每一個自我存在之現實生命之確證。任何學者之學術，其深淺與真假，首先見之于其真實自我之生命存在狀態，學術滋養之生命實然狀態比學術內在之邏輯理路更有真理性與證明力。故長白山書院學術思想生命力之真實力量首先來源于鞠曦先生之生存狀態與生存境界之中。我即是先觀其人而后問其學。

然任何學術思想欲得他人之理解，必以一定學術理路表達之，必以一定語言邏輯證明之，此雖為次一層次問題，卻是不能回避之問題。故長白山書院之學術思想以“正本清源，承續傳統；中和貫通，重塑傳統；中學西漸，開新傳統”為學術宗旨和思想理念，培養“內道外儒”之“治平”人才。

1.正本清源，承續傳統。

“正本清源，承續傳統”即為道統問題，以本人愚見，中國傳統思想盡管歧出不窮，但宗旨不離“誠意正心”四字，以此守住自我，解讀各家，都有萬法歸一之感。

鞠曦先生則以《易》之研究回溯到中華文明的源頭，將易哲學對生命之本的揭示，直接導引入當代人的生命存在之中，為當代人生命存在的精神世界與思想渴望提供一支源頭活水。我對鞠曦先生的易學理論知之甚少，但其對易哲學“窮理盡性以至于命”這一生命價值論承諾的揭示已顯示出易哲學的宗旨在于人之生命存在本身，整個易哲學承諾了對生命的安頓，并以卦爻變化展開了生命的無限豐富性，沒有一種哲學與生命如此的緊緊相關。所以“正本清源”不只是學術上的回歸傳統文化的本源，長白山書院所正之本是生命之本，所清之源是生命之源，用現代哲學的語言表達就是回歸生命的本真存在。

“承續傳統”此傳統非是固步自封之傳統，非是固守門派之見之傳統，而是“正本清源”之傳統，是匯通中西之傳統，故“內道外儒”之儒道合一不是人為稼接，而是本質為一。道家具有坤道“厚德載物”之精神，儒家具有乾道“自強不息”之精神，本為生命一體存在之兩面，每個現實生命缺失任何一面皆會有不足之憾。

2.中合貫通，重塑傳統。

“中合貫通，重塑傳統”即為傳統的現代化問題。對傳統文化的傳承問題現實地存在著對立的兩極，或肯定，或否定。事實上居于統治地位的是對傳統文化的全盤否定，無論社會中所謂的傳統文化復興事件怎樣興盛，都是游離于整個國民教育體系之外的孤立文化事件，只有某種象征的意義，甚至是功利意義，對整個民族文化的大生命沒有實質性正向影響。而這里的關鍵性問題還在于，這些傳統文化復興事件是在多大程度上把握了傳統文化的精髓？正如于丹講《論語》一樣，讓國人溫暖一下過后，我們還是原來的我們，傳統對于我們還是無知。

而現代與傳統的對接困境除卻不知何為傳統外，更有我們早已習慣的西方式現代理性思維如何接收傳統文化信息的問題；現代理性思維是生命外在的認證式思維方式，中國傳統文化是生命內在的體悟式思維方式。所以這里必然出現一個傳統文化傳播方式轉化的問題，即如何把傳統文化的話語言說方式轉化成符合現代理性邏輯的言說方式，把傳統文化信息的內在體悟與證悟轉化成理性可以理解的外在話語邏輯。而這種對接何以可能？老子言“道可道，非常道”，不可言之道如何可以用理性語言表達出來？

鞠曦先生的“時空統一論”為中西哲學對話提供了可能理路。鞠曦先生以易哲學的當代解讀揭示中國傳統生命哲學之精髓，提出“形而中論”，實現傳統易理向當代哲學理論的轉化。而以自我構建之時空理論溝通中西哲學，使中西方哲學通過共同面對的哲學基本問題——時空問題——而產生真正對話。鞠曦先生之時空觀既是評判西方哲學之理論局限之思想理路，也是以現代理性理解中國傳統生命哲學之理論鑰匙。通過對人類時空觀念之建構與解構的分析，我們可以理解西方哲學史如何局限于其時空域界之中而“是其所是”，成為一種自說自話的“自以為是”。

中國傳統的易哲學則在理論上超越了“主體性”時空域界對人之生命認識的視域局限，切入生命“本在”之域，把理性引入作為生命本真存在的時空本在之域。或者說，以現代人的理性精神難以真正理解易哲學對人類生命之安頓，鞠曦先生之時空觀則為理性地理解易哲學提供了一條入門之途徑。

故此“中合貫通”之中是中道之中，而非揉合之“綜”，此“中合貫通”非雜取百家而用之，而是“吾道一以貫之”，具有獨具而清晰的學術理路與思想進路，穿行于中西古今思想之叢林中不偏不倚而成其“中”，兼容諸家之論而以生命之理拷問之，故能成其“合”。鞠曦先生獨尊易哲學之根由，非僅以其為中華文化之源頭活水，而是此源頭活水承諾并實現了人性對“窮理盡性以至于命”的價值追求，此追求為西方哲學所遺忘而局限于“窮理”之中，未曾“盡性知命”。

中國后世哲學雖力求窮理盡性，程朱陸王對性命之學皆有所瞥見，但離卻了易哲學的理論根基，終成為空談性命，其理論于己之“盡性知命”或為有功，但對于他人，尤其現代人難有真正生命之揭示與啟笛意義。故需“正本清源，承續傳統”。故此“中合貫通”在中西不同的學術理路間是橫向的“中西中合”；在中國哲學思想進路中是縱向的“古今中合”；在鞠曦先生自我哲學思想理路中是“時空統一論”與“形而中論”之中合，“時空統一論”乃貫中西哲學而為言者也；“形而中論”則是中國哲學之特質。故此“中”乃生命存在之“中”，此“合”乃生命本在、主在與客在之匯合。人之生命以時空主在之方式展開于時空客在之中，而易哲學所求者即為此時空主在如何于此時空客在之中“發現”宇宙生生之本，達于“生生”之時空本在。故“重塑傳統”非向傳統之簡單復歸，而是于現代人生命世界中揭示出存在之根，“生生”之本。此重塑之傳統不只是為了承續古人之遺命，更是為了安頓現代人之性命。

3.中學西漸，開新傳統。

“中學西漸，開新傳統”即為傳統的世界化問題。中國文化自近代淪落、自 ，走向自我毀滅，此問題非只是中國人的民族文化生命問題，亦是人類文化大生命的自我毀滅問題。中國傳統文化之喪失，乃中華民族于整個人類文化生命之傳承所犯之巨大罪過。天命我中華承續此人類文化之燦爛一族，卻被我輩不孝子孫自毀于溝瀆之中，此為“不知命”，“不知命無以為君子”（《論語·堯曰》），故鞠曦先生以“君子儒學”自命，意在一種天命之擔當，擔當起承續華夏文脈之使命。此擔當又起于生命存在之必須，自“西學東漸”以來，中國以無視子孫后代長遠發展為代價，換得了當下器物工具制作之大發展，而民族之精神生命世界則日益萎縮而成荒漠，西學無能解決西方自身之問題早已由西方學者所揭示，當然更無能解決中國之問題。伴隨西方宗教的“上帝死了”，西方之哲學精神亦自我宣布了死亡，而諸多中國學者仍在食人牙穢，隨聲附和，用西方哲學的話語言談著無解的現代性問題。鞠曦先生提出的“中學西漸”并不是對“西學東漸”之簡單對反，并不是僅僅出于民族自尊與自衛之思想意識，而是中華文化具有對治當代性問題的根本之道，是時代發展需要中華文化承擔起人類精神拯救之使命。而“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛靈公》），此文化擔當必有一文化人之自覺，長白山書院即以此文化擔當為己任，其文化意義遠非居于廟堂之高的體制內大學可比。當代普遍功利化之大學精神就是缺少這種自救以救人之崇高精神，使現代人普遍有精神而無靈魂。故“中學西漸”不是意淫式的文化擴張，而是悲天憫人的人文眷顧，此“中學”是當代之“中學”，而非傳統之“舊學”，非中國傳統之復制，而是傳統在當代之再生與重現。任何傳統都曾是“時學”；任何傳統都隨時代而“損益”，故此“中學”是開新之傳統，是當代之傳統。

（三）長白山書院學術思想之特質

1.為生命而學術

當世之學術，皆為外求之學，缺少內在生命關懷之維度。長白山書院以“內道外儒”為價值追求，首重內在生命之修為，“內道”以安己，“外儒”以安天下。如此之追求的內在理據是建基于《易》哲學的形而中論。

鞠曦先生揭示出易哲學所承諾的“窮理盡性以至于命”的價值論承諾具有終極的生命關懷維度，并以自我之“時空統一論”輔翼之，使我們通過理性之時空觀切入超理性之生命自在。當今之世，西方是“上帝死了”，“哲學終結了”，實用主義與虛無主義相伴而生；中國則是傳統死了，全盤西化了，西方的病痛也成為中國的病痛。

中西方同樣沉入物化的欲海深淵，遺忘了人的生命存在本身。無論現代西方哲學如何表現出對人之存在的覺醒，都無能在西方哲學的理路中找到真正的解決之道，故海德格爾最后只能說“只還有一個上帝可以救渡我們”！[《智慧簡史》，中國言實出版社，2008.69.]故西方哲學只能提出問題，卻從未解決問題，西方人的生命安頓曾經寄托給上帝，而伴隨上帝之死，西方人的精神必然沉入虛無。

而此虛無亦被當代中國人所感受，但中國人本不信上帝，故中國人之虛無感不是源于上帝之死，而是傳統之根絕。當世中國之學術，明知西方哲學已死，卻緊隨其后，亦步亦趨，邯鄲學步，卻以為高深博學，實乃思之不誠，不問性命，以學術為謀生手段爾。

鞠曦先生認為任何哲學都必然要承諾“窮理盡性以至于命”的價值追求，但西方哲學只是窮外在之理，妄談盡性，更不要說知命了。而易哲學則以“生生之謂易”揭示了生命存在的本體論根據，此生生之道貫穿天地人，故有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，“形而中者謂之人，形而中主體之謂神”人乃“形神和中”，人有神與道相通，有形與器物相通，故“形神和中”之人可上達形而上之天道，下至形而下之器物。子云“下學而上達”（《論語·憲問》），“下學”即以“形神和中”之時空主在框定外在器物之時空客在，“上達”即以“形神和中”之時空主在去“中和”、去領悟，或稱復歸天道之時空本在。故鞠曦先生所解讀之易哲學純是生命之學，長白山書院之學術純是為生命而學術。而且，長白山書院之學術理路不是所謂的“空談心性”，而是有一條可操作，可實踐的思想理路，此點在當今之世猶為可貴。當世之人普遍繁忙于生存之途，習慣于理性思維方式，幾乎無人能以心學、禪學式的頓悟上達天道，而西方之理性思維只在外時空窮理，未能盡性知命，故無能解決生命問題。而鞠曦先生之“形而中論”與“時空統一論”以易哲學為根基為我們打開了以理性上達天道，求解生命之本的大門。

2.獨立之學術理路

當世之學術，尤其是哲學，歷數千年之發展，在窮理之域，幾近窮途末路，故有“哲學終結”之說。所以，當世雖盛產哲學的研究者，而少見哲學的開創者，因為外在之理，已被古往今來的研究者說盡。

而盡性知命之域則為西方哲學所不逮，亦為當世中國哲學所遺忘。鞠曦先生以“正本清源，中合貫通”之精神，以獨創的“承諾推定法”貫通中西哲學，揭示出哲學的基本問題是時空問題，哲學的根本問題是“自以為是”，哲學的核心問題是“窮理盡性以至于命”。以此理路推定西方哲學何以走向終結，并通過對易哲學的精研與獨到解讀提出了“形而中論”，再輔之以具有橋梁作用的“時空統一論”，形成了具有完備體系的哲學理路。

而這一哲學理路不是純邏輯的理論建構，而是生命修為上行以至于天道之過程的外顯邏輯；不是以語言的邏輯來決定思想的理路，而是以內在的思想修為決定外在的語言邏輯。故長白山書院的學術思想力量之源不是來自語言邏輯的論證力量，而是來自生命成長自身的證成力量。

當今之學術，正如莊子所言“道術將為天下裂”，“后世之學者，不幸不見天地之純，古人之大體”（《莊子·天下篇》）。當世之學者，多為雜家，以研究他人思想為業，卻少有自我之創見，更妄談自成完備之體系與理路。諸家思想攪動起思潮紛亂，四處出擊，長篇大論，神志激揚，卻找不到安心之所，歸依之處，最后只能自欺欺人地說哲學就應該“四海為家”。“四海為家”就是無家可歸，就是沒有自我的精神家園，現代人精神空虛與“煩忙”之根由，就在于虛假之哲學思考無能擔負起應有的責任。

長白山書院之學術思想則以現實與終極的生命關懷為核心，“吾道一以貫之”，“原始要終”，展開出完備之體系，獨立自足。使入我道者最終不是成為一個學者而已，而是成為一個生命的成長者，生命的證成者。此獨立之學術理路，正為當世之所缺，亦為當世之所需，故長白山書院才能以鞠曦先生一人之力而有今日之影響力。

3.自覺之擔當精神

“智、仁、勇”三達德，為先儒所崇尚，當世所少見。真正之學術，必有向上一擊之靈魂，使人精神向上提起，超越庸常生活，故學術品位之高低，首見于為學者個人之生存境界，知行合一方為真學問。

“人能弘道，非道弘人”，“茍非其人，道不虛行”（《周易·系辭傳》），道必得其人而行，故學術雖為天下之公器，非私家之寶藏，卻非盡人可知，子曰：“唯上智與下愚不移也！”（《論語·陽貨》）“中人以上可以語上也，中人以下不可以語上也”（《論語·雍也》）。故學術之傳承，終得依人而行，但至理大道卻不會因人而廢，大道之真是自在的，“道不遠人”，是人為私心所敝而遠道。故真正之學術需要人之靈性自覺發起一主動擔當之精神，淡泊名利，以體道弘道為己任，化一己私心為公心，為天心，為道心，方能有“大道之行”。

長白山書院學術思想即以文化傳承為己任，安于清貧而持守學術之清純，此持守與擔當又非固步自封、清高自賞，而是建基于深厚的學術根底，以孔子易學揭示的生命哲學為核心，以“形而中論”與“時空統一論”為輔翼展開生命自覺的理論建構，使學者可以由自覺而自信，由生命自覺之成長而最終“強立而不反”。故此持守與擔當非為外力所迫，非為外有所求，而是以真學術培育本真生命，以靈性自覺我之天命所在，而主動擔當此天命。

故長白山書院之學術思想獨立于體制之外，卻非反體制之本意也，而是道之所在，義之所在，擔當之所在。“斯文在茲”，故我思在茲而不能止，我人在茲而不能去，此為真正自覺之擔當。在此舉世皆為功名利祿而奔忙之時代，雖眾人皆感內心之空虛與茫然，卻不愿舍棄對外物的執著，相反，卻把內在的空虛沉入更多的外物追求之中，物欲取代精神。

從而只見樹木，不見森林；只有今日，不顧明天；如此何來擔當之精神。故社會之運作只能以規定之責任義務強制成員去執行，再以法律、紀律等保證規定的有效性，但外在的強制從來不會充分有效，更妄談風化社會，所以世風日下，假、騙、偽、劣充斥社會，無恥之徒以脫罪逃法為榮，舉世沉淪而忘歸。太多學者也對此世態深惡痛絕，鞭撻入理，但又虛以委蛇，與之曲意逢迎，難舍漁翁之利，人格分裂而無擔當之精神。

長白山書院之學術思想乃為學與為人之統一，所思所學即為所言所行，知行合一，此為書院之內在學術理路所決定，而非外在紀律規定所限制。因書院之思想即為求生命本真之道，“窮理盡性以至于命”，知命之所在而行之于外，自然外化為我之擔當。

四、元哲學：時空統一論與形而中論

哲學是人類思維對人與世界共同本原的追問，故哲學的思維及其形成的理論應當為人與世界共同奠基，僅僅言說人或僅僅言說外在于人的世界的哲學都是殘缺的哲學，都是未達本質的哲學，都是沒有實現哲學的終極追問本性的哲學。以之反觀規模宏大的西方哲學，可見其以對象性思維的方式永遠觀察、思考與言說著外在的世界，人從來沒有真正進入西方哲學的思維與理論視域，雖然蘇格拉底說人要認識你自己，但以西方哲學思維的特質而言，其認識你自己的方式仍然是外在的、對象性的觀察與言說方式，認識中的自己已成為對象性的物性存在，故西方哲學視域中的人永遠無法真正認識自己，也從來沒有真正認識自己。

哲學如何把人帶入對世界的觀察之中是困擾西方哲學的本質性問題。中國哲學是在天人一體，大道無所不包的理論視域中思維，自在的克服了西方哲學的先天缺陷，但中國哲學是內化于生命之中的哲學思維，具有悟性思維的特征，沒有類比于西方哲學的外在理性的話語表達方式，故如何把中國哲學內化于生命踐行之中的生命哲學外化為現代話語邏輯是困擾中國哲學的主要問題。

鞠曦的元哲學完成的就是構建起貫通中西哲學體系，能夠為人與人之世界共同奠基的人類性元哲學。這一哲學體系包括“時空統一論”與“形而中論”二個相對獨立的理論體系，但二者又本質貫通，合而為一，共同構成貫通形上與形下、中國與西方、傳統與現代的完備的人類性哲學體系。

“時空統一論”為人類與世界的整體存在找到了人類思維所能達到的最本源的兩個概念——時間與空間。人類與世界的所有存在與思想表達都可以還原為時間與空間，或者說，時間與空間內在于人與世界的一切存在與思維過程之中。

傳統哲學認為思維與存在的關系是哲學的基本問題，但思維與存在又何以存在？思維與存在都可以還原為時空問題，由時間與空間才生發出思維與存在問題，所以思維與存在并不是哲學真正的基本問題，時空才是哲學的基本問題。這是鞠曦給出的一個重要的哲學命題。真正解得了時空是哲學的基本問題，并真正理解了時間與空間的本質，就可以運用時空觀穿行于中西哲學之間，以之解釋中西哲學存在的問題及本質，發現中西哲學的特質，使從來也沒有真正對話過的中西哲學相互貫通，獲得整體的理解與把握，從而真正把中西哲學作為人類性哲學的構成部分加以理解，并真正構建起貫通中西的整全性的人類性哲學。

而時空何以被認知？因有人存在，是人在認知時空，否則時空只是自在，不會有時空概念進入人類的理性話語系統，故時空認知有賴于人之存在，而人何以有時空意識？因人是有形存在，人是以形在劃分時空，從而形成時間與空間，所以時間與空間與形對應，人在以形劃分時間與空間，否則時空不分，渾然一體，時就是空，空就是時。

有形可劃者成為有間時空，即時空客在，成為人的認識世界中的對象性存在。無形可劃者成為無間時空，即時空本在，成為人在對象性世界中無法認知的道。而以形進行時空劃分的人正處于形之中，故為形而中，形而中者謂之人，形而中論由此出也。形而中者謂之人，形而中論之本質即為人論，即論人之生命存在。如此，時空統一論貫通形而中論，由人之形而中而有“形而上者謂之道”，即時空本在；又有“形而下者謂之器”，即時空客在。

由此形上與形下之分又進入中國哲學的道器之分，使時空統一論與形而中論進入中國哲學理論體系，尤其以形而中論外化出中國哲學的現代話語表達方式，從而可以讓中國傳統哲學的證悟式表達方式轉化為現代理性邏輯的話語表達方式。

五、《易》哲學：生命的損益之道

鞠曦的易學解讀突破傳統的易學解讀方式，不是就易經而解易經，而是以其人類性哲學體系建構，即時空統一論與形而中論貫通易學，從而把易學完全作為中國哲學的理論體系加以解讀，而且解讀出易哲學本身具有完整系統的理性邏輯體系，但易哲學是以“卦”這一獨特的概念表達形成自身的理性邏輯體系，且在其內在理路中自在貫穿著形而中論的理論體系，沒有形成顯在的外化的理性哲學理論體系，故自古及今沒有被世人所理解和揭示。鞠曦解讀后的易哲學標志中國古代哲學的理論思維早已突破了西方哲學理論思維的狹隘性，具備了融人與世界于一體的完備的哲學理論體系。

鞠曦對易哲學的解讀，以《說卦傳》為突破口，因為《說卦傳》即是解釋卦為何用，內在闡釋了卦的形而中原理，內含著作為整部易經核心的生命“損益之道”，表達著孔子儒學所具有的“性與天道”之學。故鞠曦言：“解得說卦，周易則思過半矣！”鞠曦出版的《易道元貞》一書就是集中闡釋《說卦傳》內含的生命損益之理，及《易經》以卦表達的生命損益之道。

概而言之，《說卦傳》闡釋易經以“損益六卦”揭示了生命發展的損益之道。天道損，地道益。地道益以《泰》卦作為益道的價值論承諾，以“《咸》—《未濟》—《益》”構成益道三卦。天道損以《否》卦作為損道的價值論承諾，以“《恒》—《既濟》—《損》”構成損道三卦。損益六卦統領六十卦序，與《乾》、《坤》、《否》、《泰》共同構成《帛書易》的天地損益六十四卦卦序。[鞠曦：《易道元貞》，中國文聯出版社，2001年版。]人之生命作為形而中的存在，行走于天地之間，可以順行天道而損，也可以逆行地道而益。但需要人以自己的智慧去覺解生命，避損行益，實現我命在我不在天。

六、道學：內丹修煉之道

由鞠曦的元哲學進入易學，解讀出生命自在的損益之道，使生命之理昭然于天下，但僅僅是使生命存在之理昭然于天下，此理之行還要見之于每個個體之人的現實生命。如何把此生命之道，生命之理踐行于人的現實生命，使每個現實生命都獲得真正的現實安頓，使每個生命都得其天年而終，方能證明此理乃為實理，此學乃為實學。故中國哲學歷來都只重踐履，不重理論，就是因為中國哲學的生命之道是用來受用的，而不是用來言說的。

那么如何根據易經揭示的損益之道去操作自我的現實生命，使自我的生命真正實現“避損行益”呢？由此進入鞠曦的道學研究。鞠曦認為道學發展以老子《道德經》為發展分界，老子道學揭示的生命之道是無為法，即由有為之生命回歸無為，實現生命的自在，實際是經“有為”而后達到的“無為”，也就是老子所言的“為學日益，為道日損，損之又損，以至于無為”。

而老子之前的上古真人是純然自在的“無為”，不經“有為”之過程，固守本在之“無為”，故為“無無為”法，即連“無為”都沒有的“純無為”。而老子之后的道學進入了“有為”階段，即為生命的自我操作實現“我命在我不在天”，逐漸發展后來道家的“內丹”修煉之道。

鞠曦于80年代入長白山修道三年，打通大小周天，得道下山，為的是道濟眾生，不只要安頓自我生命，更要幫助世人安頓身心性命。故鞠曦以“潛龍勿用”之精神隱居深山，實現對傳統文化的“正本清源”，著書立說，創辦長白山書院，主編《恒道》輯刊，開新道統，倡“君子儒學”，以“內道外儒”立教，傳道渡人，風化社會，至有今日之影響。

內丹修煉之法意在于實現自我生命的內時空操作，使天道貫行于我身之生命之道開顯出來，使我可以依此生命之道而主動操作自我之生命流行，避免生命自然的順行天道之損，而實現逆天道自然之法則而獲地道之益。此內丹修煉之法實是保養生命的形上之法，把此形上之法運用于中藥治病養生，就形成了道醫治病救人的形下之法，如此就進入了鞠曦的道醫學研究。

七、道醫學：濟世救人之道

中醫學歷史源遠流長，但與中國哲學的命運一樣，于發展過程之中也多有歧途而有失偏之處。由中國文化的整體性所決定，中國傳統醫學與傳統哲學一體相關，自古醫易同源，醫道與中國哲學對生命之道的認知緊密相關。而自漢代以后，中國哲學已失去儒道哲學之根本，至宋明理學重樹道統，使中哲學已成歧出，不能不對后世中醫學的發展帶來影響。鞠曦認為宋明理學對中國傳統儒道哲學的理解偏差對后世中醫的走向產生了不良影響，使溫補派成為中醫的主流。故對中醫學也要“正本清源”。鞠曦以道家內丹功夫與經絡原理運用于病癥診斷與中藥祛病的藥理運用，獨創經絡辯證的道醫診斷與治療的思想理路，并結合內丹修煉之道運用藥理運行經絡的功效使藥力實現內丹修煉之效，實現排毒治病之功效。在傳統中醫學發展的理路之上做出了又一重大突破。

如果說內丹修煉之學是濟世救人的形上之道，那么道醫學就是濟世救人的形下之道。故在鞠曦整個哲學體系中，道醫之學當是等而下之的下下之學，只是可憐下根之人無法解得天道，無從修煉內丹形上之道以實現生命的自我操作，被迫以此形下之外藥去除天下蒼生之病痛。然在此學絕道喪之時代，舉天下皆是下根之人，有幾人能解得內丹修煉之道而得生命之本，免受病痛之苦呢？故此下下之學在當今之世卻似乎是最有實效、最可濟世之學。但要真正解得鞠曦哲學，當知道醫之學乃為其學之末，其本在于由其元哲學貫穿《易》學、道學而闡釋的真正的生命之道。

八、哲學方法論：承諾推定法

任何哲學體系都有其自在的哲學方法論，而就思維邏輯而言，在哲學理性發展到現代的思維視域內，還無人可以突破形式邏輯與辯證邏輯的思維方式的規范。也就是說，任何哲學思考都在自覺與不自覺地遵循著形式邏輯與辯證邏輯的思維規范，但也正是在這兩種思維邏輯的規范之下，現代西方哲學走向了終結。

由哲學終結的命運可以反思形式邏輯與辯證邏輯的思維方式存在著思維局限，以之作為思維的哲學方法論無法使理性的哲學反思找到終極的本體論依據，無法實現對現實生命的終極關懷。但很少有哲學家從思維方式上反思現代哲學存在的問題，而鞠曦不但反思了人類哲學的思維方式，而且獨創了一種新的哲學方法論——承諾推定法，突破形式邏輯與辯證邏輯的思維局限，以推定的邏輯展開哲學思考，打開了一種新的哲學思維視域，對反思哲學史中的不同思想，發現哲學史發展過程中存在的問題，改變哲學終結的命運，解決人類的終極關懷問題，提供了新的思維工具，具有重大的思維方法論意義。

承諾推定法的基本內涵是什么呢？顧名思義，就是推定話語邏輯中的內在承諾是什么，包括三個推定，即推定話語邏輯中的本體論承諾、價值論承諾、主體論承諾是什么，本體論承諾支撐著話語邏輯，價值論承諾蘊含于邏輯范疇之中，主體論承諾呈現為邏輯表達方式與形式。所以承諾推定法包含三個統一，即本體論承諾與邏輯推定的統一，價值論承諾與范疇推定的統一，主體論承諾與形式推定的統一。同時，在同一個話語邏輯之中，這三對統一之間不要保持統一，才能保證推定邏輯的正確性。

承諾推定法不是對形式邏輯與辯證邏輯的否定，而是突破形式邏輯與辯證邏輯下的思維局限而給出的推定邏輯，本質上是對人類既有思維成果及思者當下的思維進程進行再反思，發現形式邏輯與辯證邏輯思維中存在的問題與局限，使人類的思維能夠反思自身的問題，突破自身的局限，并以推定的邏輯重新規范人類的思維邏輯，給出具有本體論依據的邏輯結論。

在通常的思維邏輯進程之中，形式邏輯或辯證邏輯是話語與言說得以成立的骨架，但這樣一副骨架支撐的是什么樣的內容并不由此骨架所決定，所以形式邏輯與辯證邏輯思維的過程可能是“合理的”，但其內容卻可能是“荒謬的”，而其結果則可能是“非理性的”，所謂的“理性主義”與“非理性主義”都是思維邏輯局限性達到一定階段后必然出現的“合理的”，卻又“荒謬的”結果。

故形式邏輯與辯證邏輯在事實上需要一種第三方的拷問和監督，以確保思維邏輯的準確性。而在人類思維歷史發展到今天，還沒有人突破過形式邏輯與辯證邏輯的思維局限。而鞠曦的承諾推定法構成了形式邏輯與辯證邏輯之外的第三種思維邏輯，可以突破形式邏輯與辯證邏輯的思維局限，反思并發現形式邏輯與辯證邏輯思維過程中存在的問題，并以“推定的邏輯”給出自己的“推定的結論”。

具體而言，承諾推定法并不推定形式邏輯或辯證邏輯作為思想骨骼的思維邏輯本身的對錯，而是推定并追問此形式邏輯或辯證邏輯作為思想骨骼的地基是什么？即其內在承諾是什么？具體包括“本體論承諾與邏輯推定”“價值論承諾與范疇推定”“主體論承諾與形式推定”。不管一種作為思想骨骼邏輯體系自身多么完善堅固，如果沒有一個現實的、真正的、堅固的地基，這個骨骼連同其承載的肉體都必然轟然倒塌，所以形式邏輯的鼻祖亞里士多德倒下了，辯證邏輯的大師黑格爾也倒下了，西方哲學也終結了。

“哲學的終結”意味著人類思維的局限已到達頂點，人類思維的可能性已到窮途末路。而承諾推定法以“推定的邏輯”走出了形式邏輯與辯證邏輯的思維絕境，打開了人類思維的又一片天空。

那么承諾推定法如何突破形式邏輯與辯證邏輯的局限呢？首先看承諾推定法如何在形式邏輯與辯證邏輯的思維限定中成功突圍的。承諾推定法推定與追問的對象是“思維邏輯”中的“思維”本身的承諾是什么，而不是作為思維載體的“邏輯”本身的對錯與否，所以形式邏輯或辯證邏輯得以施展功能的邏輯限定性對于承諾推定法本身是無效的，從而使承諾推定法脫離形式邏輯與辯證邏輯的限制而形成獨立自在的第三種邏輯——推定的邏輯。而此第三邏輯不但突破了形式與辯證邏輯的思維局限，而且反過來可以拷問并限制形式邏輯與辯證邏輯的有效性。

因為承諾推定法推定的是作為思維地基的內在承諾是什么，而此內在承諾在思想史視域中的話語邏輯表達是以形式邏輯與辯證邏輯的思維方式呈現，也就使形式邏輯與辯證邏輯本身成為承諾推定法拷問的對象。也就是說，承諾推定法追問的并不是邏輯本身的對錯，而是追問邏輯得以展開的依據的對錯，即使邏輯本身完全正確，但只要其依據錯誤，則此邏輯為無效，從而可以解決人類思維過程中的悖論問題。從而使承諾推定法成為邏輯的邏輯，成為判定思維邏輯正確與否的依據。

在人類思想史中我們已經看到，形式邏輯與辯證邏輯無法確保思維結果的正確性，也就是說，形式邏輯與辯證邏輯在其思維形式上可以是自恰的，但其思維內容與結果卻可能是錯誤的，所以才會有思維悖論與思維錯誤的發生。所以形式邏輯與辯證邏輯需要第三方的監督與檢驗，并給出新的有效的思維方式。

承諾推定法就是由鞠曦獨創的監督傳統思維方式及思維理論的審判官，而形式邏輯與辯證邏輯卻無法對承諾推定法進行限制和拷問。那么承諾推定法又以何為據保證自身的正確呢？承諾推定法的高明之處就是它永遠不是自以為是的肯定邏輯，而是以本體為根據的推定邏輯，其邏輯證明力的來源在于對本體論的承諾與追問。問題的關鍵是人類的思維能不能找到真正的本體論承諾。

（一）本體論承諾與邏輯推定的統一

話語之為話語，必有一定的意義表達，此為話語之功用。而話語意義之表達必內涵一定的思維邏輯，話語只是呈現此思維邏輯之工具，而思維邏輯一旦表達出來必然內在承諾著自己的正確性，否則作為思維主體的“我”不會言說我認為不正確的思維邏輯，而人類思維發展至今的思維正確性一直是受形式邏輯與辯證邏輯規范的。而形式邏輯與辯證邏輯作為思維的框架結構，并不能確保思維內容與思維結果的正確性，整個思維過程及其結論必須找到思維邏輯之外的本體論支撐，否則雖然思維邏輯本身沒有問題，但思維結果卻可能犯錯。所以任何話語邏輯都必然內在蘊含著自己的本體論承諾。

奎因的本體論研究也認為任何理論都有其內在的“本體論承諾”，而“一個理論的本體論承諾問題，就是按照那個理論有什么東西存在的問題”；“當我探求某個學說或一套理論的本體論承諾時，我所問的是，按照那個理論有什么東西存在”。所以奎因的本體論承諾是“說何物存在”的問題，而不是“事實上何物存在”的問題。也就是說，任何話語言說都內在承諾著某種本體，但此種本體是否存在，此本體是否終極的本體，都是未定的。如此而來的本體論承諾就局限于每個言說者的話語系統之中，無法在不同話語系統之間進行公約化，無法實現不同話語系統的交流與對話，這也就是西方思想史發展到今天學派林立，各言其事的根本原因。因為西方思想世界不到共同的本體，只能各言其事，各立其說，紛爭不斷。

承諾推定法推定的本體是人類思維與存在所能達到的共同的終極本體是什么？西方思想史中的本體論紛爭只是因為沒有把思維與存在追問到終極，作為終極的本體只能是一，不能是多。鞠曦以其對中西哲學的研究和推定，推定出中國哲學的本體論承諾是“生生”本體論，而此“生生”本體論不只能為中國哲學進行本體論奠基，而且能為西方哲學以及馬克思主義哲學奠基。“生生”本體論就是人類思維所能達到的人類思維與存在的終極的本體論承諾與依據。

正是在本體論承諾的支撐之下，人類的思維邏輯才得以展開，才得以獲得其堅定性。人類的思維不是以形式邏輯或辯證邏輯自身的力量獲得其證明力與確定性，在歸根結底的意義上，是其承諾的本體論依據給予其思維結果的確定性與證明力，因為人類思維的正確性最終決定于其與存在相符合的程度，思維必須與存在相結合，思維必須轉化為生命的實踐才能證明思維的正確性。

而思維轉化為實踐不是依靠于思維的邏輯結構，而是依賴于思維的本體論支撐。只有真正從本體出發的思維才能轉化為真實的生命實踐，才能達到思維與存在的同一。

由此，可以根據“本體論承諾與邏輯推定的統一”原則拷問人類思維的一切成果，其內在的本體論承諾是什么，如果其本體論承諾不明，或其本體論承諾不能使人的生命存在得到真實安頓，則此本體就不是真正的生命存在的本體，則此思維邏輯因為沒有對于生命存在的意義和價值而無效。

反思人類的思維歷史，人類思維遠離生命存在的本體而進行了太多沒有意義的思考，制造了太多思想的垃圾，浪費了太多人類的精神能量。這就是西方思想史學派眾多，思想林立，卻從未能安頓人的身心性命的根本原因。

（二）價值論承諾與范疇推定的統一

人是具有價值選擇的存在，即人的一切思想與行為都內涵一種先天價值認定，即認為我想的是對的，我做的是對的，而人之所以如此思想，如此行動，內在承諾著此思與此行對于我的生命存在是有益的。所以人先天具有一種“自以為是”的本性，總是認為自己是對的，總是認為自己的選擇是對的，總是認為自己的選擇是對自己有益的，這就是人的生命存在自覺所具有的價值選擇性。

既然人具有先天自在的價值自覺與自主選擇性，人的思維在覺與不覺之中都自然內在具有一種價值論承諾。而此價值論承諾必然以一系列范疇表達出來，而系列范疇必然要遵循一定的話語邏輯才可以表達出其意義，所以價值論承諾與范疇推定的統一首先必須實現于思維邏輯的自恰體系中。而思維邏輯的有效性不決定于邏輯自身，而是決定于思維邏輯建基于其上的本體論依據的真實性與可靠性，所以價值論承諾不僅要具有范疇與邏輯表達的自恰性，而且要具有貫穿于邏輯之中的本體論依據。所以價值論承諾的有效性仍然依賴于本體論承諾的有效性，要實現價值論承諾與本體論承諾的統一。

由此可以反思人類的一切思想都必然內在具有自我的價值論承諾，但此價值論承諾又必然承諾著一定的本體，此本體論承諾支撐著此價值論承諾，那么當此本體論承諾失效之時，則此價值論承諾必然失效。由此可以解釋“道術將為天下裂”之后的中國思想何以離道越來越遠，而西方思想更是從未找到真正的生命之道，以至現代中西方都產生所謂的“現代性問題”。

雖然在人的思想之初，無人不以自己的生命存在為出發點，在其思想的直接價值論承諾上無不承諾著關愛生命，實現生命存在的意義和價值，但如果這種直接的價值論承諾只是從生命存在的表象出發，沒有思考自身存在的本體論問題，或承諾虛假的本體而偏離本真的生命本體之時，此價值論承諾就成為遠離生命存在之真的虛假的價值論承諾，因為失去本真的生命本體支撐而失效。

故以“承諾推定法”解讀任何思想，不會沉淪于任何思想邏輯的圈套之中，不會局限于思想范疇的有限定義之中，而是思考和反思此思想范疇內涵的內在的價值論承諾是什么？此價值論承諾是否以生命為中心？是否承諾著對生命的關愛與責任？任何思想如果遠離了生命存在本身，就只能具有屬于思想自身的價值，而不具有屬于生命存在的價值，而不具有生命價值的思想只是人類思維太過“高級”之后的自我娛樂，無益于生命存在本身，實是虛假思維，不誠之思，是思維的浪費，是思維的“自以為是”。

以此為原則，可以輕易衡量出西方思想史整個都是在生命之外進行價值論追問的過程，盡管在其追問的根源之處仍然內涵著對生命的追問，但其追問總是圍繞在生命存在的外圍而從沒進入生命存在本身，所以西方人從來沒有“認識你自己”，其生命的安頓只能交給上帝，所以盡管尼采早已喊出“上帝死了”，但西方人仍然離不開宗教的存在，離不開對上帝在形式上的信仰，因為只有上帝能告訴西方人其生命何以存在，盡管那只是一種虛假的解釋。

因為西方二元對立的對象性思維方式造成的形式化思維已遠離了生命存在的本真之道，以其理性思維無法真正走進生命。而中國哲學盡管已經自孔老之后就分裂了自在的生命之道，但整個中國哲學的發展脈絡始終是以生命追問為核心，始終是生命的學問，直指生命存在本身。

中國哲學既是生命的學問，為什么會在孔老之后離開生命之道，以至在近代開始退出歷史舞臺，使中國人也陷入西方人的現代性困境之中呢？這就是因為對生命的價值論承諾還需要真正的本體論支撐。也就是說，盡管中國哲學的價值論承諾是生命存在本身，但如何實現此價值論承諾卻需要真正的本體論依據，如果此對生命的價值論承諾沒有真正的本體論支撐，則此價值論承諾就無法實現，只能是對生命的虛假承諾，最終意味著此價值論承諾無效。這就是中國哲學史上存在的空談心性，離道益遠的原因。

（三）主體論承諾與形式推定的統一

思維總是人的思維，總是思維主體在思維，是思維主體在思維過程中承諾著自我的價值判斷，承諾著自我思維的內在本體論依據，即思維進程中的本體論承諾與價值論承諾皆由思維主體給出，皆為思維主體給出的主體論承諾。但思維主體只能在自己的思維進路中給出自己的本體論與價值論承諾，所以主體的本體論與價值論承諾必須以一定的思維方式表達出來，此思維方式在西方理性思維的發展歷程中局限于形式邏輯與辯證邏輯，這兩種思維邏輯的局限性在于把思維局限于形式化的時空視域之中，把世界的時空存在進行無限的時空分割，對于世界獲得形式化的時空把握，從而發展了物性的自然科學，而對于無法進行形式化時空分割的生命存在本身則無能為力，使人的現實生命無法實現真正的安頓和終極關懷。

在哲學思維中，主體論承諾表現為哲學的認識論與方法論問題，鞠曦揭示出西方哲學自亞里士多德就開始了其以形式化的方式把握世界的思維進程，而世界的形式化只是自在世界存在的一個側面，并不是世界的存在本然如此，所以西方哲學思維從未發現支配世界如此存在的本體是什么。

“形式化”的思維結果只是思者在其自己的時空域界內進行的有限認知，根本達不到對事物的本質認知，故只是思者自己的“自以為是”，而另一個思者又在其自己的時空域界內進行有限認知，從而反對前人的“自以為是”，又提出自己的“自以為是”，從而使西方哲學史成為一個廝殺的戰場。所以康德認為人類的理性思維只能在現象界思維，而對作為本體存在的“物自體”則不可知，而現代西方哲學則直接“拒斥形而上學”，放棄對本體的追問，所以現代西方思想進入了“上帝死了”之后的“怎么都行”的時代。但“怎么都行”的時代并沒有給現代人帶來生命的安頓，相反是失去上帝寄托之后的“空虛”與“煩忙”，所以海德格爾最后無奈地說：“只還有一個上帝可以拯救我們”。

而與之相對，中國哲學沒有對時空進行對象性的“形式化”，而是以“對應和中”的方式化把握世界。這種對應和中是以人為形之中，以有形之器物世界為形而下，故為“形而下者謂之器”；以無形之本體世界為形而上，故為“形而上者謂之道”，使人行走在形上與形下之中，故為“形而中”，“形而中者謂之人”。

但中國哲學對世界的方式化把握是以體悟式、證悟式的話語方式表達出來，以圣人的生命踐行為傳道載體，所以沒有西方理性思維表達出來的話語邏輯，已經習慣西方理性思維方式的現代人已經很難體悟、領會傳統中國哲學的生命之道。

這成為中國哲學大道不傳的一個根本原因。

而承諾推定法以推定的邏輯使主體論承諾擺脫傳統形式邏輯與辯證邏輯的思維局限，使主體思維不是在對象化的二元對立中思維，而是在推定中以本體論追問作為自我的終極價值論承諾，從而使思維擺脫邏輯框架的局限而歸向作為生命之本的天地之道，使現代理性可以在推定中重新找回對形上之道的體悟，并用推定的邏輯以時空統一論與形而中論言說此傳統話語不可言說之形上之道。