山志言“山”

[摘要]康熙年間高奣映所著《雞足山志》對雞足山的地理位置、疆域沿革及山水勝景與人物的書寫，呈現了清初士人所理解和描繪的山川。高奣映本人獨特的身份，讓他具有一種“半士半隱”的視角，這種視角呈現在他對山川與府州、山志與方志、在朝與在野、儒家思想與釋老之道等多重關系及其互動的書寫之中。

[關鍵詞]山志；方志；山川；府州；士

中圖分類號：C912.4 文獻標識碼：A 文章編號：1674-9391（2013）03-0061-09

作者簡介：舒瑜（1981-），女，中國社會科學院民族學與人類學研究所助理研究員，研究方向： 民族學與人類學。北京 100081

山志是地方志的一個次文類。它深受方志編撰的影響，但又因書寫對象的獨特性，呈現出不同于方志的特點。學界已有對山志的討論，主要集中在編撰體例、版本源流、文獻價值、古籍整理等方面。①從人類學的視角來討論山志書寫的研究尚不多見。本文以康熙年間高奣映所著《雞足山志》②的文本分析為基礎，力圖呈現清初士人所理解和描繪的山川。高奣映本人獨特的身份，讓他具有一種“半士半隱”的視角，這種視角呈現在他對山川與府州、山志與方志、在朝與在野、儒家思想與釋老之道等多重關系及其互動的書寫之中。文章將從山志作者、山志、山志書寫的山三個層面展開，同時又能發現這三個層面的內容是可以相互呼應的。

一、山志作者高奣映：徘徊在山川與府州之間的士

高奣映（1647—1707），字雪君，別號問米居士，又號結璘山叟。他的一生極富傳奇色彩。前半生懷抱“修身、齊家、治國、平天下”的理想，承襲世職，進入仕途；后半生棄官歸隱，以“結璘山叟”自居，享受“敦品不嫌居陋巷；著書尤喜在名山”③的山野生活。

他出生于名門貴胄的云南姚安高氏，高氏在大理國時期顯赫一時，官至相國。大理國覆滅之后，元朝利用高氏，讓其世襲土官，招撫蠻部和地方勢力，姚安成為高家的世襲領地，長達七百年。高奣映生于清順治四年（南明永歷元年），此時的云南正處在明清鼎革的飄搖歲月中，戰亂不斷。父親高泰（泰翟的合體字）擁護南明政權，被封為南明朝廷的太仆寺正卿，直接卷入戰爭和動亂的漩渦，姚安高氏也成為極少數投靠永歷的土司之一。1658年清兵入滇，高泰攜全家老幼兵丁護駕西行，追隨永歷至騰越，后與永歷失散，被族人勸回。高泰甘為明朝遺臣，義不仕清，毅然將世職交給年僅12歲的兒子高奣映，到雞足山大覺寺出家為僧。

高奣映自幼天資出眾。4歲開蒙，13歲考上秀才，16歲中舉。姚安民間流傳著高奣映“雙目貫日，八歲朝天”④的傳說。高奣映雖然只在南明王朝生活了12年，但南明王朝對高家的器重以及父親“義不仕清”的遺臣心態深深地影響了高奣映，使高奣映一直懷有對明王朝的眷念之情。清王朝平定云南之后，對高氏既往不咎，康熙十二年（1673年）經吳三桂題奏，吏部正式批準高奣映承襲世職。高奣映后因成功平定會川土司叛亂而備受朝廷賞識，被委以重任，奉吳三桂之命，以“提刑”一職分巡川東。“三藩之亂”被平定后，云南興起“清逆”的行動，高奣映因無法洗清先前與吳三桂政治上的牽連，感受到清查的巨大壓力。他深知仕途艱險，審時度勢決定急流勇退，最終選擇歸隱結璘山，將世職交予長子高映厚，時年37歲。

有研究者認為，高奣映選擇歸隱結璘山，很大程度受到其外祖父麗江土司木增的影響。[1]（P.52）木增36歲避位歸隱，在玉龍山西側的芝山另建別墅解脫林，創設印書所，靜居著述。父親和外祖父為高奣映提供了兩種不同的人生選擇，一個選擇出家，一個選擇歸隱。陳垣在《明季滇黔佛教考》中將高泰列為“逃禪之遺民”，而把高奣映歸于“士大夫之禪悅”的群體，與大理名儒李元陽、木增同為一類。陳垣說道：“萬歷而后，禪風寢盛，士夫無不談禪，僧亦無不欲與士夫結納。”[2]（P.334）陳寅恪在為該書所作序言中則更明確地談及云南明末士大夫逃禪的原因：“明末永歷之世，滇黔實當日之畿輔，而神州正朔之所在也，故值艱危擾攘之際，以邊檄一隅之地，猶略能萃集禹域文化之精華者，蓋由于此。及明社既屋，其地之學人端士，相率遁逃于禪，以全其志節。” [2]（P.235）

高奣映歸隱結璘山，并不意味著完全成為一位“隱士”而過著與世隔絕的生活⑤。由云龍編撰的民國《姚安縣志·人物》中，高奣映被歸入“鄉賢”。高奣映在結璘山歸隱期間，仍和農民、樵夫、牧童、獵戶經常往來，結成朋友，人稱“高老先生”。[3]（P.370）他熱心公益，興辦各種社會福利事業。他在結璘山出資開設醫藥館、育嬰堂、敬老堂，資助貧困者婚喪嫁娶之事。他曾寫過《教民樹藝議》、《禁邪巫惑眾議》、《維風權宜》等文章倡導移風易俗、開發民智、發展經濟。他還在結璘山著書立說、開館授學。據統計，高奣映在結璘山接納川滇弟子數百人次，其中考取進士者22名，“登鄉薦者”47人[1]（P.83）。

高奣映與雞足山的緣分，從父親在大覺寺出家就已結下。康熙四十年（公元1701年），云南學政的王之樞仰慕高奣映的文才與學問，禮聘高氏撰修《雞足山志》。高奣映與雞足山的淵源，使他欣然領命，歷時三月，廣采博收、大膽創新，終于寫成集大成的《雞足山志》。高奣映在接受編撰《雞足山志》的委托后，有更多機會流連于蒼洱之間，觸景生情、即興吟賦，寫下不少吟誦山水景致和風土人情的詩篇，后來結集成書，命之《妙香國草》，被認為是“一部不可多得的大理山水志和風物名勝志”[4]（P.180）。

二、山志與方志的不同：山志貴清，山志貴韻

方志，又稱“地方志”。早期的方志主要記述地理方面的內容，體例也受到地理書的影響，出現過記體、圖經體等。唐代以后，方志受史書影響較大，體例上吸收了史書的一些成分，到南宋基本定型，元明清三代不斷發展完善。[5]（P.176）顧祖禹在《讀史方輿紀要》中明確說：“方輿所該，郡邑、河渠、食貨、屯田、馬政、鹽鐵、職貢、分野之屬是也。”地方志的編纂雖然缺乏明確規范，但星野、氣候、沿革、疆域、建置、風俗、賦役、物產、學校、人物、災祥、藝文等基本成為方志所必備的內容。山志，是方志的一個次文類，受到方志寫作體例的影響。

在高奣映之前，《雞足山志》已編修過三次，明代徐霞客、明末清初大錯和尚和清代云貴總督范承勛都曾編撰過。高奣映版的《雞足山志》是集大成者。他按照“橫分門類、縱敘事實”的原則，志、記、傳、圖、表、錄諸體兼備，各目分明，結構嚴謹，具有志書的鮮明特點。全書共十三，卷首一卷，計14 冊，正文分星野、疆域、考證、沿革、形勢、名勝（上、下）、建置、人物（上、下）、風俗、源流、檀施、物產、藝文（上、下）、詩（上、下）等，高《志》除大部份繼承范《志》外，增加“風俗”、“異跡”等類項，以及藝文等其他內容。

高奣映對山志綱目的設置，受到方志文類的很大影響，但在書寫中他也敏銳地覺察到明顯不適合山志的內容，如“疆域”，他說“疆域無關于山志”。他在利用方志體例進行書寫時，又不斷去打破方志體例的束縛。下文我將詳細分析，用方志的體例書寫山志所遭遇的張力，而高奣映是如何去處理這種張力的，他心目中的山志，應具有與方志不同的品格，他形象地描述為：“山志貴清，清則其品逸，可當擊缽敲壺之適情；山志貴韻，韻則其旨永，足臻揮塵搖鐵之流興。”[6]（P.43）

山志何以清逸？山志是什么樣的知識呢？從高奣映所做序言中可以看到，在他心目中，有三種知識，分別是儒家經世致用的知識、清靜無為的黃老之學與釋迦之法。在他看來，主張清靜無擾的釋老同屬一家，而與主張經世致用的儒家相對。“思一雞足山之創其始，至今而以清凈無擾守之；思雞足以思天下，理一也。” [6]（P.1）雞足山代表著清凈無擾的知識，而非經世致用的知識。這種知識對于思考天下仍是不可或缺的。正如黃老無為之治的思想為“治道者恒用效之”，高奣映指認為采用黃老之學的平陽侯曹參為何可以和鄼侯蕭何并稱于世，原因在于“蓋鄼侯以創冀守，而平陽清凈無擾，能以守久創故爾。”[6]（P.1）

對于士大夫而言，關于天下的知識，不僅僅是由治理府州的儒家知識構成的，還要有來自山川的清凈無擾的知識。山川與府州的關系，儒家經世致用的知識與山川清凈無擾的釋老之學的關系，才構成士大夫對天下的理解。也就是說，士大夫心中的“天下”，除了府州之外還有和它同等重要的山川。雞足山作為佛教名山，是它不同于州府的地方，“此佛俗之于郡志無關，書茲乃于山志”。[6]（P.14）也許，正是高奣映的切身經歷，讓他能夠深刻地感受到這兩種知識的同等重要，正是這兩種知識的關系結構，才構成他對山志與府州志關系的理解。

三、山志書寫的山

（一）山川的“星野”——在野象物

“星野”一般都放在方志的第一卷，“辨星野，明天道”，其重要性不言而喻。“星野”是依據“在天垂象，在地成形”⑥的觀念，建立天象與地形之間對應關系的一套宇宙論；同時，這套宇宙論又與“天垂象，見吉兇”⑦的天命觀結合在一起，使得星野具有昭示吉兇、天人感應的實用意義。因此，明確一個地方的星野，就可以確定該地對應的天象，由此判斷當地的吉兇運勢，這是方志首先要確定的頭等大事。

為山川確定星野，成為山志必須明確的首要問題。范本的《雞足山志》已專門列有“星野”一章。開篇即言：“雞足于大理十之一，于滇則百之一也，何問乎星野，然其間有人事焉。……況五百里之大，其人事參錯不知幾何，休咎既異，則有災祲，有災祲則有徵應。有徵應，則愈宜謹修悖矣。況天文家言星氣，在朝象官，在人象事，在野象物，雞足山在野，獨無可象乎？固儒者所宜求詳也。”[7]（P.9）在范承勛看來，盡管雞足山在野，但因“其間有人事焉”，辨星野以明徵應，事關重大。范承勛基本因循前人的看法，他以云南所屬益州的分野來定位雞足山，“云南幅員最廣，其在西在北者，皆屬井鬼；其在東而南者皆屬觜參，雞足一山實界滇之西北，占驗之家，其能舍井鬼而他適乎。” [7]（P.10）高奣映不滿足于范承勛的分析，他認為并不能籠統地用云南的星野來推測雞足山，這樣做不夠精確；更重要的是，他進一步發揮了“在野象物”的思想，認為雞足山應有特定的星野。

他試圖證明雞足山不在井鬼之分野，“雞足山應在柳，自不應與雍合”[6]（P.22）。高氏為何要認定雞足山在柳不在井鬼呢？他自己做出了重要解釋：“柳主草木，物瑟禽魚，宜與雞足之于大理有協也。”正因為柳是主掌草木禽魚的星宿，與雞足山滋養草木禽魚的性質正相合。在這里，明顯能夠看出高奣映對山川與府州、“在野象物”與“在朝象官”關系的理解。正是在山川與府州、在野與在朝這樣的關系結構下，高奣映才極力去證明“雞足山應在柳”。他先是列出云南迤西各府，證明不應該拘泥于井鬼的分野。他認為，前人之所以不能意識到柳宿，是因為“不知柳象批分，其宛折之所以際，不可卒三河泥之。” [6]（P.18）高奣映廣征博引以證明越嶲、姚安、大理、永北應在柳象，甚至精細到“在柳之一度半為最確” [6]（P.25）。

高奣映不拘泥于前人舊說，細致考證，甚至有點科學主義的味道。盡管他的這套分野觀念不可避免地帶有濃厚的人文色彩，但對于我們理解山志卻具有非常重要的意義。他的努力表明，在他的觀念世界里，山川的星野具有特殊性，不能用府州的星野來籠統涵蓋。山川的星野，應是“在野象物”。這一點他與范承勛形成巨大的差別，范氏志“星野”的目的在于“九州分野，懸象于天，豐歉災祥于是征焉，謹則獲吉，怠則貽兇、人事與天行相召，烏可忽也。”范承勛為雞足山確定星野，主要是因為“其間有人事焉”，志星野是為了獲得豐歉災祥的徵應。而在高奣映看來，志雞足山的星野，關鍵是要找到主草木禽魚的天象。他的論述中，對豐歉災祥的征應只字未提。在他的觀念里，豐歉災祥應是人事，而與在野的雞足山沒有關系。山川本身是沒有豐歉災祥的，這是一個草木禽魚自然生長的境界。

高奣映孜孜以求地為雞足山尋找在野的星象，這背后似乎正好反映出他對自身所處地位的認識，相對于在朝的士人，這時的他已經成為在野的隱士。隱士與山川之間密切的聯系由此可見一斑，兩者是可以相互關照的。

（二）疆域與沿革

疆域與沿革，是方志文類最重要的內容之一。但在高奣映看來，對于山志而言，疆域并不重要：

今雞足山無盜賊之可虞，無市井之互制，寇攘勿事譏，逃捕毋事緝，亦惟悉地理便勝游之心目而已。如舊志所謂雄據六詔，控引西蕃，于雞足也何與？前領蒼山，后帶金江，于雞足也何關哉！且雞足無天塹之塞險，山川之從毒；無牧圉之可捍，無侯甸之可別也。則疆域之可以勿志矣，志之特以便游耳。[6]（P.25）

高奣映并不贊同舊志突出雞足山“雄據六詔，控引西蕃”的戰略要地作用，他認為這些特點與雞足作為山川是無關的。實際上是沒有必要寫疆域這一部分的，但為了“惟悉地理便勝游之心目”的目的，他才專門寫了這部分內容。在這部分，高奣映主要是用圖畫來展示雞足山的空間位置。他描繪了一幅總圖《雞足山連兩府兩州》以及《雞足山連大理府之圖》、《雞足山連永北府之圖》、《雞足山連賓川州之圖》和《雞足山連鄧川州之圖》四幅分圖。這五幅圖畫不啻于優美的山水畫，細細品味則能覺察出高奣映獨特的用心。

雞足山在地理上與大理府、永北府、賓川州、鄧川州二府二州相連。在圖畫中，雞足山位于畫面的中心，四周圍繞著兩府兩州四個城。雞足山與四個府州構成中心—四方，即“一點四方”的關系。兩府兩州具有最明顯的特征，即府州都是被城墻嚴嚴包圍的封閉空間，而相比之下，雞足山則是沒有圍墻，沒有邊界的開放空間，畫面給人明確的感受是，山川在府州之外，同時山川被府州圍繞，府州是以山川為中心的。

從中可以看出，高奣映是以山川為中心來看待府州的。在他看來，山川是沒有明確疆域的，山川盡在府州之外。從空間上看，疆域明確的府州與沒有疆域的山川構成了明確的對比。而從時間上，高奣映同樣認為，山川自身是沒有歷史的，他將沿革和建置分成兩部分書寫，建置被列為單獨的一卷，主要梳理寺廟、庵院、閣樓殿塔、亭坊橋祠等人工造物修筑的歷史。而在沿革的部分，他明確說道：

故夫郡志、通志、統志之謂沿革，與今之修山志者大異。蓋山無經體之大制，無開彈之規模，問勢不關其隘要，考時不事于損益。以故建置僅于寺院，而推施沿革，惟征佛氏之隆替，聊曰備數，用起清賞而已。[6]（P.43）

高奣映認為山川不像府州、郡縣那樣有經體的大制，有發展的規模。雞足山的沿革，“惟征佛氏之隆替，聊曰備數，用起清賞而已。”在他看來，山川是不能用疆域、沿革來進行定義的。相對于有著明確空間范圍和時間綿延的府州而言，山川本身是沒有時間和空間的。但正因為，山川本身的無時間性，它才能夠容納各種不同宗教的時間；其本身沒有疆界，所以位于中心的山川要靠四周的府州來界定。

山川與府州的關系也體現在高奣映對風俗的書寫中，他直言道：“雞山毋事有風俗矣，乃以通滇之崇尚，釋道之俗系之。” [6]（P.301）他羅列了云南通省二十一個府的崇信、歲俗，尤以釋道信仰為主。在高奣映看來，雞足山無所謂風俗，風俗存在于各個府州之中。那么，雞足山志為何卻要記錄通省各府州的風俗呢？他認為：“全滇信佛之所由，溯自雞足始矣”。[6]（P.301）雞足山是全省府州風俗的源頭，佛教開化了云南境內野蠻落后的習俗。

高奣映認為，雞足山的風土決定了雞山僧清淳惠中之質性，通滇之風俗仰賴雞足山。只要雞足山“毋染之于外”、“保之而毋失”，那么云南各府州的風俗就能“賴以淳乎”。總之，雞足山是通滇風俗之歸宿和源頭。這似乎也部分解釋了各府州的人每年到雞足山朝圣進香的原因。在記錄大理府的風俗中高奣映這樣寫到，“舊志所謂三千蘭若者，以雞足山為第一名勝。歲元旦，殊方異域集會進香者以數萬計，舍佛氏，蚩蚩氓寧能感化有如是之速哉！” [6]（P.307）

透過高奣映所書寫的雞足山，我們看到山川與府州之間是相互依賴、互為補充的關系。山川與府州相對立，但又依靠對方來定義自身。山川在府州之外，但山川卻是府州風俗的來源，從信仰的地域等級來看，山川高于府州，因為它是府州朝圣的頂點。從知識來看，山川代表了清靜無擾的釋老之學和歸隱之道，而府州則需要的是經世致用的儒家理念。兩種知識同等重要，同時也是相互補充、配合的，清靜無擾之道常為“治道者恒用效之”。在以高奣映為代表的士大夫眼中，山川和府州之間的互補關系才構成完整的“天下”。

（三）山、水、勝景

在高奣映看來，雞足山并非一座孤立的山，他要在天下的山川體系中為雞足山找到位置，為雞足的山水溯源。唐代一行和尚提出“天下山河兩戒說”的思想，把天下山川分為南北兩系。⑧唐代堪輿學家進一步提出了昆侖龍脈之說。明代，王士性明確提出“三龍”說，認為昆侖乃地中，其東南一支分三龍入中國，中國境內的山川又分為北、中、南三龍。在王士性看來，“天運循環，地脈移動”[8]（P.211）。考察地脈的移動，主要是為了解天運循環。高奣映對雞足山山水總勢的分析，就是以王士性的“三龍”說為基礎的。他進一步在南龍中為雞足山尋找位置，詳細分析了南干龍進入云南的情況，并明確提出“雞足自昆侖發源為南干龍之華蓋”。

雞足山承接南龍的來脈，北面經檀華箐起為頂峰——天柱峰，從西北面蜿蜒而降，面衍三支，三支分別從東、西、中三面綿延數十里。三支還是從地脈的角度來分析山的走勢，借用天然的地形或人造的廟宇來描述山脈的走勢和變化。在對山的總勢有整體把握之后，高奣映又以山、峰、（壁）崖、洞、臺、坡、岡、嶺、石、峽、谷、箐、坪、窟等地形加以分類描述。他所記錄的山有40座，峰7座，崖33，洞44，臺7，坡3，岡4，嶺5，石50，峽9，谷2，箐6，坪5，窟2。這些不同形態是山的不同面向和表現。正是這千姿百態的地貌形態塑造了雞足山幽奇險勝、變化莫測的別樣風情。

在講述完山的形勢之后，高奣映轉入分析雞足山的水系。高奣映認為：“雞足山乳鐘昆侖，是為南干龍之華蓋也，是故西迎黑水，左抱金江。” [6]（P.102）山和水不可相分，山川構成互為表里的關系。高奣映認為，水是地之血氣而筋脈之所通流[6]（P.102）；相對于“山之為言宣也”，“河之為言荷也，荷精分布，懷陰引度” [6]（P.103），也就是說河的特性是承載、引度。他將雞足山的水系分成兩系：北面諸水，至象石入佛光寨，最終注入金沙江；西南諸水則皆流入西洱河。高奣映認為這正是雞足山所獨特的地方，“以一山鐘德以注大，其水為東南兩海之分歸，問諸天下，其有若雞足之泉歸東南兩海乎？此雞山之所獨矣。” [6]（P.103）正如山可以進一步細分一樣，高奣映也將水分為溪、澗、壑、瀑、潭、泉、池、塘、湖等9類，其中記載下8溪、6澗、3壑、5瀑、6潭、88泉、15池、2塘。雞足山獨特的山水，使得高奣映賦予雞足山極高的地位：

斯山之綿亙于昆侖，演兩水于二海，少分黑水而又歸河子孔入于金沙江者，不其連東南之水絡，以束是山之氣脈，表高志大，為南極之巍巍乎！則天下之具財，萬物之所由生，當自雞山始。[6]（P.104）

高奣映力圖說明雞足山發脈于昆侖，南干龍在此鼎立為華蓋，分兩水于二海，雞足山在天下之山川體系中占據獨特的地位。

在山水形勢的基礎上，高奣映對眾多奇觀異景進行分類概括。他用長達兩卷的篇幅專門書寫名勝，名勝部分被認為是高《志》最重要的內容之一，也是最出彩的部分。每個景致的描寫都堪稱是優美的山水散文和敘事小品。他將雞足山的景致概括為“勝概八景”、“幽勝八景”、“靈異八景”、“異跡二十則”、“古跡二十六則”。山和水是構成景觀最基本的因素。但某個景色之所以能夠成為名勝，必定有獨特的自然風光，或是神秘的傳說和歷史故事。他概括的“勝概八景”和“幽勝八景”基本都是自然風光，如瀑布、松林、云海、日出等，而他所謂的“靈異八景”和“異跡二十則”則充滿了神靈顯圣、動物通靈的傳說故事等，例如：迦葉入定華守門、佛光顯現、明王示夢、鷲鳥朝門、神熊習講等。在高奣映看來，山、水、神靈、動物、植物等共同構成了雞足山的風景名勝。他進一步總結出雞足山獨特的“四友”、“四觀”、“四林”和“四宜”。這些藝術化的總結概括，直到今天依然是雞足山最引人入勝的標志性景觀。

（四）人物

《人物》部分是高志的重點篇章，分上下兩卷，共為150多人寫了傳記，上至帝王、名賢，中至禪師、律師（律僧）、凈土、苦行，末至道教的神仙、黃冠和方技，還記下92位游山名流的名字。高奣映對人物部分的編排，基本是按照儒釋道的順序排列的。盡管這一安排，帶有儒家正統的色彩，但對于我們分析山志來說，更為重要的問題是，這些不同類型的人物與雞足山構成怎樣的關聯？這些關聯有何特點？

先來看“帝王”，前文的分析已試圖說明，山川與府州之間的關系。帝王是府州世界的最高統治者，那么，府州之外的山川對于帝王來說意味著什么呢？高奣映按照歷時性的順序梳理了與雞足山有著各種關聯的帝王，從周代的阿育王到明代的汝南王，盡管很多內容在我們今天看來只能算是沒有歷史根據的傳說，抑或是地方“心史”⑨的特定表述。但高奣映仍言之鑿鑿地認為這些帝王都曾到過雞足山，摘錄幾條如下：

周·阿育王

王至妙香國。王乃西渡洱河，同尊者詣雞足山。王暨尊者運其神力，乘空敬禮，宣通三寶，務令邊人識法。禮竟，而后依迦葉遺義，取土洗手而去。

漢·滇王

王齋虔百日，至雞足山朝禮迦葉，建瑜伽大醮于山巔，并祀其祖阿育王。

唐·云南王

王詣雞足山，虔修夙愿。于八月復至山，睹光射獵，彌月方還。

宋·大理國王

詣雞足山祈保康寧。王仍于八月丁酉詣山，酬所從愿，睹佛慈光，有白鹿現異。

明·建文皇帝

帝遜位。帝去吳江適云南。帝攜新度弟子應慧避跡雞足山。秋，又隱雞足山學周易數冬，于雞足納弟子辯空。自浪穹復至雞足山，謀營鶴慶山中靜室。帝復至雞足山，祝發為僧，潛大士庵，假僧大本《楞嚴經》讀。帝自新庵仍潛雞足。

在高奣映的敘述中，使用最多的就是“詣”、“朝”、“禮”這些詞匯。這些詞匯本身已經預設了其中的等級關系，“詣”的本意是“到，到達”（多用于上級、尊長或尊敬的人所在的地方）。府州世界的最高統治者，在面對雞足山時，需要放棄世俗世界的高位，而以一種卑微、低下的身份來朝禮、虔誠拜詣。按照高奣映的描述，帝王與雞足山的關系有兩種：一種是朝禮；一種是避跡潛隱。朝山的目的有：祈衍宗嗣、為母祝壽、祈保康寧等。府州之外的山川被認為擁有更高的靈力，能夠為府州帶來安寧。帝王朝山，總有異象顯現，如“金光現佛之異”、“睹佛慈光”、“白鹿現異”等。在帝王與雞足山的關系中，山川與府州的關系更加清晰可見：外部的山川能夠為府州內部的“治”注入強大的活力，這就是帝王朝山的目的之所在。當朝代終結、府州陷入“亂”世的時候，山川亦是帝王避跡潛隱的歸宿。山川與府州的關系，隨著朝代的治亂循環而變化。“治”的時代，山川是朝禮之所；“亂”的年代，山川是潛隱之地。外部的山川是府州治亂循環中不可或缺的因素。

高奣映把帝王之下與雞足山有關的第二類人物列為“名賢”，“名賢”下又附有釋隱、仙隱、游隱以及名流四類，法顯、盛覽、唐九征、杜光庭、高泰明、李元陽、木公、木青、木增、徐霞客等被歸為名賢。他認為，雞足山之名始因法顯而傳于中國，“顯之志艱虞于異域，畢其志始得完歸，可謂賢矣”，因之按朝代順序將法顯列為名賢的第一人。漢代葉榆人盛覽，惡俗不知書，曾就司馬相如受經，歸教鄉里，深入雞足山，潛石洞中，作《賦心》四卷。高奣映所列名賢中，有的是因遭貶謫而經游雞足山，如程本立、楊慎。有的是對雞足山有開創之功的士大夫，如嘉靖丙戌進士李元陽，在雞足山創建眾多寺廟，高奣映稱贊其“雞足之盛，惟公為首”；還有的是因屢科不第而棄家入雞足山。其他歸隱雞足的出家人，人數眾多，在此不能一一敘說。

在人物的下卷，高奣映按照佛、羅漢、祖師、禪師、律師、律僧、法師、禪僧、優行、凈土、苦行、神僧、異術、神仙、黃冠、方技、流寓以及游山名流等進行分門別類的介紹。阿吒力密教被高奣映歸為異術之列。神仙、黃冠、方技之流即道士，他們或在雞足山采異草、或煉丹、或入洞修煉。高奣映不惜筆墨，一一進行了記錄。在高奣映看來，不同宗教都可以在雞足山獲得生存空間，山川容納了各種宗教，成為不同宗教最安全的藏身之地。

從高奣映的描述中，這些形形色色的人物與雞足山的關系不外乎兩類：一類就是朝禮、游歷，一類是歸隱、修行。前者多是帝王、士大夫、佛教徒追慕雞足山的盛名，通過朝禮獲得超越于府州寺廟的靈力；后者表現為亂世，帝王、士大夫以及出家人、游方道士選擇此清靜無擾之地進行隱修。這兩類關系的實質其實都是山川與府州關系的表達。山川之所以能夠成為朝禮、歸隱之地，原因就在于它存在于府州之外，但卻與府州構成一對互補的關系，它是府州內部“治”的力量來源，同時也是府州“亂”世的歸宿。帝王、士大夫、佛教徒、道士都是在這兩重關系中穿行的人，他們使得這對關系處在不斷的互動之中而免于僵化停滯。

四、山志：“天下”圖式的展示

本文主要通過山川與府州的結構關系來看待山志所書寫的山，試圖說明在士大夫眼中，山川的意義是被它與府州的關系所決定的。作為山志作者的高奣映本人，就經歷了朝代治亂的更迭，以及個人從入世為官到棄官歸隱的社會角色轉變，這些經歷使得他能夠在治亂循環、朝野變化的關系中看到山川之于府州的意義。

在他看來，府州之外的山川是府州風俗的源頭，府州風俗之淳厚仰賴于雞足山“毋染之于外”、“保之而毋失”。通滇崇信之俗始于雞足山，雞足山成為超越于府州之上的宗教頂點，不僅各府州風俗仰賴于此，帝王到雞足山的朝圣，也是為了獲得府州內部的“治”。從朝圣的角度看，山川外在于府州而又高于府州。另一方面，雞足山又是亂世逃禪、歸隱的最佳選擇。山川為亂世的府州提供了一種理想型，它是治亂循環的緩沖地帶。高奣映本人的經歷，使得他對山川與府州關系具有深刻的洞察力，他能夠清楚地意識到，外在于府州的山川對于府州的重大意義。同時這也是他自己人生選擇的意義，選擇歸隱山川的生活，但并沒有隔絕于府州，他仍處在山川與府州的關系之中，只不過他不再是以府州來思考山川，而是開始用山川來思考府州。山川作為一種在野的力量，構成對府州的反思。清凈無擾的山川知識“潛寓政治之關鍵”。作為知識分子的理想，“思雞足以思天下，理一也。”

高奣映所書寫的山志力圖展示其理想的“天下”圖式，這不同于王朝地理學下的方志書寫。在知識分子心中，山川有著獨特的意義，構成反思府州的一種力量。士大夫眼中的山川，不是帝王的江山，而是知識分子心靈的歸宿，在這里，他們發現了治亂循環的力量之源。

為什么山川能在知識分子心中具有如此重要的意義，構成皇權之外的反思皇權的力量？山川與府州的結構關系在中國文明的早期已有雛形。這就是“神守國”與“社稷守國”的區分。第一個探討兩者關系的人是章太炎。章太炎根據《魯語》中“山川之靈，足以紀綱天下者，其守為神，社稷之守者為公侯，皆屬于王者……”，提出古代諸侯有神守之國與守社稷之國。[9]神守國與社稷守國的區別在于，神守國的統治者居山，忙于宗教，不設兵衛，不務農戰，不守社稷。這樣的“神國”，在周代還相當不少，只因很少與諸侯來往，不見于記載，滅亡得也快。吳銳系統梳理了章太炎、俞樾、顧頡剛、楊向奎等對神守國的討論。在遠古，神守與社稷守不分，所有國王都是神⑩而能通于天；神守與社稷守之分，當在夏初之世。重、黎絕地天通，是巫的職責專業化的結果，此后平民再不能直接和上帝交通，王也不兼神的職務了。[10]吳銳認為：“中國古代國家起源后，國之性質有二：一為專司天之神守國，如申國；一為專司民事之社稷國，如呂國。階級社會開始，守社稷者為王，而神守屬于祭司。……夏代農業發展，民事事務日趨復雜……因管理民事和戰爭等方面的需求而使得王權逐步增強，抑制了神權的影響力，終于由社稷守取代了神守。”[10]

在吳銳看來，神守和社稷守的區分在夏初就已經終結了，不斷增強的王權抑制了神權的影響力，最終使得社稷守代替了神守。從歷史過程來看，神守國確實已經終結了。但神守與社稷守的結構關系卻并沒有消失，而衍化成山川與府州的關系。山川與府州最基本的差別正是兩種知識的差別，前者是關于自然與宗教的，而后者是關于政治和倫理的。這一差別在神守與社稷守的關系中已經奠定。隨著漢代以來佛教的進入，山川日益成為寺廟的領地，試圖獨立于府州的世界，盡管居山的不再是統治者，而是僧侶、隱士或是避位的君王，但神守的意義仍然沒有改變，山仍然是溝通天人之際的通道。高奣映在描寫雞足山的疆域時，就是要竭力強調雞足山不設兵衛，不務農戰，不守社稷，是一個清靜無擾的宗教世界。

高奣映書寫的《雞足山志》將山川與府州的結構關系展現得甚為清晰。在高奣映看來，山川和府州構成兩套相互配合的知識，這兩套知識共同構成他所理解的“天下”。

注釋：

①參見王暉：《山志體例章法的繼承與創新》，《中國地方志》2008年第2期；張全曉：《明代武當山志考略》，《中國地方志》2011年第5期；劉永海，郝秋香：《道教宮觀山志略說》，《淮陰師范學院學報》（哲社版）2008年第2期；馮大北：《五臺山歷代山志編撰略考》，《忻州師范學院學報》2008年第3期。盧永康：《徐霞客〈雞山志〉是云南最杰出的山川志》，《云南師范大學學報》，1997年第5期；侯沖：《古籍整理 豈能輕率——芮增瑞校注本〈雞足山志〉校讀記》，《世界宗教研究》，2003年第2期。

②[清]高奣映著：《雞足山志》，侯沖、段曉林點校，北京：中國書籍出版社，2004。下注《雞足山志》若無特殊說明，均為這一版本。

③高奣映親筆題寫的一幅對聯。陳九彬執筆：《高奣映評傳》，82頁，昆明：云南人民出版社，1995。

④民間傳說高奣映能舉目正視太陽，而雙眼不閉。八歲時，父親帶他晉見過永歷帝。永歷想考考他，即興給他出了上聯：“八歲神童”，高奣映不假思索地作出下聯“三代知府”。永樂的上聯說出高奣映的身份，他以“三代知府”道出自己的家世。高奣映的機靈聰慧讓永樂龍顏大悅。

⑤這種歸隱并非脫離于社會之外，仍處在社會之中。類似杜蒙研究遁世修行者時指出“離開社會只是拋棄社會所賦予的既存角色而采取一個社會中沒有可與之相當的普遍角色；離開社會并不是切斷與社會成員一切的實際關系……遁世修行者還是在社會里面”，參見杜蒙《階序人：卡斯特體系及其衍生現象》，王志明譯，355頁，臺北：遠流出版事業股份有限公司，1992。

⑥《周易·系辭上》。

⑦同上

⑧一行的“山河兩戒說”帶有濃厚的華夷之辨的思想傳統，北方的山系，大致是積石山—終南山—太行山—恒山，最后沿長城向東直達遼東，叫“北界”，南方的山系，從岷山—終南山—華山—桐柏山—衡山，再向東到福建中部，構成“南界”。北戒（界）的作用是限戎狄，構成“胡門”；南戒（界）的作用是限蠻夷，構成“越門”。見《新唐書·天文志》。

⑨參見侯沖《白族心史：〈白古通記〉研究》，昆明：云南民族出版社，2002。侯沖認為，《白古通記》是明初明軍攻克大理并實行強權政策的特定歷史條件下的產物。它表達的是明初大理地區政權交替后那個時代的心智、理想、情感與潮流的全景寫照，也是白族在民族危機時保存故土文化而進行的夷夏之辨。雞足山原名九曲山，在明代之前名不見經傳。《白古通記》將大理說成是妙香國，舊在天竺境內，是為阿育王故封國，將九曲山附會成印度的雞足山，是迦葉尊者守衣入定待彌勒之所。侯沖認為，正是由于《白古通記》的影響，雞足山作為迦葉道場的說法開始逐漸流傳并見于云南地方史志中，并為地方文人不斷引用。高奣映明顯受到《白古通記》的影響，他亦將大理當做印度的妙香國，把阿育王入滇、迦葉入定雞足山等當做信史。這并不是高奣映個人的選擇，而是明代以后的云南尤其是大理地區的知識分子群體確實存在這樣一種“心史”的敘事傳統中。

⑩這里的“神”是神最早的本義，指溝通天人之間的媒介。

參考文獻：

[1]陳九彬.高奣映評傳[M].昆明：云南人民出版社，1995.

[2]陳垣.明季滇黔佛教考[M].石家莊：河北教育出版社，2000.

[3]吳棠.高奣映與雞足山的情緣與貢獻[A]//云南文史館.高奣映研究文集.昆明：云南美術出版社，2006.

[4]芮增瑞.高奣映詩中的大理山水名勝[A]//云南文史館.高奣映研究文集.昆明：云南美術出版社，2006： 180.

[5]王復興.方志學基礎[M].濟南：山東大學出版社，1987.

[6]高奣映.雞足山志[M].芮增瑞，校注.昆明：云南人民出版社，2003.

[7] [清]范承勛.云南雞足山志[Z].雞足山佛教協會（內部資料），1985.

[8]王士性.地書三種廣游志[M]. 上海：上海古籍出版社，1993：211.

[9]吳銳.論“神守國”[J].齊魯學刊，1996（1）.

[10]吳銳.神守、社稷守與“儒”及儒家的產生[DB/OL]. （2009-2-13）[2012-01-22].http：//bbs.zhongguosixiang.com/archiver/？tid-13182.html

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