邛崍異地安置區(qū)羌族民眾飲食文化變遷研究

[摘要]“5.12”汶川地震后，龍溪鄉(xiāng)部分羌族居民因地震中生存空間遭受巨大破壞而搬遷至邛崍市南寶山安置區(qū)，面對震前與震后迥異生存空間所引起的居民生活的改變，筆者試圖以羌民社會生活中飲食的變化為研究對象來解釋飲食文化背后社會互動因子的改變，揭示羌族異地安置區(qū)身為“小傳統(tǒng)”社會在現(xiàn)代化、工業(yè)化、全球化的時代背景下，作為社會有機體的一部分如何去適應社會改變，同時實現(xiàn)民族傳統(tǒng)文化的傳承與民族認同。

[關(guān)鍵詞]羌族；異地安置區(qū)；飲食；變遷

中圖分類號：C912.4 文獻標識碼：A 文章編號：1674-9391（2013）04-0054-08

美國著名人類學家雷德菲爾德（R.Redfield）1956年在他出版的《農(nóng)民社會與文化》①一書中基于跨文化比較研究提出了“大傳統(tǒng)（The great tradition）”和“小傳統(tǒng)（The little tradition）”的概念。指出：“大傳統(tǒng)在學?；驈R宇中培養(yǎng)起來；小傳統(tǒng)體現(xiàn)或保留于按照自己的方式發(fā)展的鄉(xiāng)村社區(qū)生活中”。[1]即“大傳統(tǒng)”是以城市為中心，由城市知識、政治等精英分子在文化層面上的一種構(gòu)建?！靶鹘y(tǒng)”是相對城市而言，土生土長于鄉(xiāng)村的民間文化（folk culture）。文中筆者在探討“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”社會時，并沒有采用雷德菲爾德關(guān)于其概念內(nèi)涵的界定，而只是借用其詞匯來說明安置區(qū)內(nèi)飲食文化變遷問題。即“大傳統(tǒng)”指以漢族為中心的當?shù)厣鐣！靶鹘y(tǒng)”指異質(zhì)的安置區(qū)。

汶川地震，無情地吞噬了安置區(qū)內(nèi)羌族居民長久以來世代居住于此的傳統(tǒng)生存空間——龍溪鄉(xiāng)“老寨”。為防止災難再次發(fā)生，在四川省委和省政府的直接關(guān)懷和協(xié)調(diào)下，羌族災民參與考察下于2009年9月23日正式整體搬遷到邛崍市油榨鄉(xiāng)和南寶山鄉(xiāng)入住，即現(xiàn)居住于邛崍市安置區(qū)內(nèi)直臺村（D區(qū)）和木梯村（C區(qū)）。在與過去相比迥異的生存空間下異地安置區(qū)的羌族社會正在現(xiàn)代化、工業(yè)化、全球化的時代背景下發(fā)生著改變，筆者基于近兩年來對安置區(qū)羌族社會的追蹤調(diào)查，試圖以羌族社會飲食文化為研究對象，從微觀的角度揭示羌族作為“小傳統(tǒng)”社會在新時代背景下的社會文化變遷。

一、迥異的生存空間

（一）被地震吞噬的老寨

直臺村因村民居住在直臺山上而得名。直臺山海拔2500米，屬于高山羌寨。直臺村距離龍溪鄉(xiāng)18公里，距汶川縣31公里。2008年前，鄉(xiāng)村之間沒有公路，車輛無法通行，村民們到汶川縣均需先步行到龍溪鄉(xiāng)政府駐地，再從鄉(xiāng)上搭乘由私人經(jīng)營的小面包車到縣城。所需生活用品通常是在縣城購置后背回村；需賣的藥材或其他物品也只能靠人背肩扛，輾轉(zhuǎn)到縣城出售。2008年“5.12” 地震前修通一條鄉(xiāng)村公路（當?shù)厝朔Q其為“機耕道”）通往該村，人們可以坐小型拖拉機或騎摩托車來往于鄉(xiāng)、村之間。飲水以前主要是到山上背水，2008年“5.12” 地震前將飲用水管通向村寨，實現(xiàn)了飲用水通村。

垮坡村海拔2100米左右。全村下轄2個村民小組（垮坡組和夕格組），其中夕格組（即搬遷至異地安置區(qū)內(nèi)的木梯村C區(qū)）居住在夕格山上，海拔2800米，屬于高山羌寨。夕格距離龍溪鄉(xiāng)35公里，距汶川縣城48公里。由于該組地處高山地區(qū)，山高路險，所以鄉(xiāng)村間的道路一直沒有修建通暢，只有靠山間小道與外界連接。村民們所需生活、生產(chǎn)必需品也須人背肩扛。飲水主要是到山上背水。直臺和夕格村寨的經(jīng)濟來源主要是養(yǎng)植和挖藥，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)以種玉米為主，以種植土豆、白菜等蔬菜為輔，均一年一季。每家每戶均飼養(yǎng)雞、牛、羊等家畜。農(nóng)閑時，有富余勞動力的家庭，村民進山采藥，出售藥材成為其家庭經(jīng)濟收入的主要補充。當?shù)卮迕竦闹饕澄镆孕←?、大米、玉米和土豆為主，小麥、大米均到縣城購買。

（二）生存的選擇——邛崍的新家

南寶山位于四川省邛崍市西部地區(qū)，距離成都市城區(qū)112公里、距離邛崍市城區(qū)40公里，幅員9123平方公里，海拔700～2025米，為邛崍市海拔最高的地方。其地山高坡陡，谷深溝狹，森林覆蓋率在95%以上，動植物種類繁多。南寶山氣候溫和，光照充足，雨量充沛，四季分明。最高氣溫28℃，最低氣溫零下11℃，年平均氣溫15℃，年降雨量為1300毫米，無霜期240天左右，日照時間在1200小時左右。南寶山鄉(xiāng)和油榨鄉(xiāng)位于邛崍市西北角，與雅安市寶興縣大川鎮(zhèn)接壤，距離邛崍市區(qū)48公里，海拔1300米左右，面積約100平方公里，交通方便。該地氣候濕潤，地勢平緩，適宜農(nóng)耕和種植。南寶鄉(xiāng)是邛崍市的林業(yè)大鄉(xiāng)，自然資源十分豐富，森林覆蓋率達到94%，具有生物多樣性等特征；油榨鄉(xiāng)自然資源豐富，土地肥沃，森林覆蓋面積一萬余畝，竹子面積約萬畝，茶葉、林果等資源也較為豐富，同時石油與天然氣資源儲備豐富。

南寶山安置小區(qū)路、水、電、視、訊基礎(chǔ)設(shè)施完善，綠化、廣場、照明、醫(yī)療站、商業(yè)網(wǎng)點等公共配套設(shè)施健全。所有遷入的村民均按戶為單位，以人均35m2住房標準分得由廣東省湛江市援建的住房。一般1-3人家庭分得一套三室一廳的住房，3-6人的家庭可分到一套別墅式的二層住房，7-9人的家庭則可分到兩套二層住房。所有村民按人均05畝菜地、21畝茶園的標準分配到戶，房產(chǎn)證、房屋土地使用權(quán)證、林權(quán)證、土地承包經(jīng)營權(quán)證一應頒發(fā)到戶。國家規(guī)定：三年內(nèi)，免費為安置民每月發(fā)放糧油（每人每月30斤大米和6斤食用油）。入住的第一年發(fā)放土豆種、茶樹苗，并派專門的技術(shù)人員指導村民們種植茶樹，經(jīng)營茶園。

二、飲食文化的變化及地理環(huán)境解釋

飲食文化是關(guān)于人類（或一個民族）在什么條件下吃、吃什么、怎么吃、吃了以后怎樣等等的學問。[2]這樣一種表述揭示了飲食文化作為一種習俗所具有的顯性因子與其背后的隱性內(nèi)涵。而作為顯性因子，特定地域的飲食文化深刻地受到各民族所生活的地理環(huán)境的影響和制約，從而形成和發(fā)展為該民族傳統(tǒng)社會中具有符號性和象征意義的物質(zhì)文化。”[3]川西北羌族地區(qū)，峰巒疊嶂，河川縱橫，雨量適度，適宜農(nóng)作物生長。農(nóng)作物以玉米、小麥、青稞和洋芋為主，還產(chǎn)蕎麥及各種豆類和蔬菜，東南部有少量水稻。在羌族傳統(tǒng)飲食上，最能體現(xiàn)其民族特色的象征性或標志性食物符號乃是蒸蒸飯、洋芋糍粑、豬膘肉、咂酒等。玉米是羌族的主食之一，用玉米可以做成多種美味的食品，經(jīng)常吃的蒸蒸飯，又稱為“面蒸蒸”。如果用玉米面拌合大米蒸熟，又被譽為“銀裹金”或“金裹銀”。地震前直臺村和夕格村村民食用的大米均為購買，現(xiàn)在由國家免費提供，由于安置區(qū)的土地不適宜種植玉米，村民的主食逐漸由以前的玉米為主轉(zhuǎn)變?yōu)橐源竺诪橹?。另外，在羌族地區(qū)洋芋（又稱為土豆）既是蔬菜，又是主食之一，洋芋糍粑更是山里人非常喜愛的食品。食用的蔬菜主要有蘿卜、白菜、豌豆、胡豆、黃豆、辣椒以及當?shù)氐母鞣N野菜等，其中，“酸菜是羌族飲食結(jié)構(gòu)中的主要菜類，有燎酸菜和酸菜兩種……可以用酸菜湯做酸菜蕎面、酸菜攪團和酸菜糍粑等食物，都別有風味?！盵4]肉食品主要有豬、羊、牛、雞等牲畜家禽，羌民很少吃新鮮的肉食品，以豬肉加工做成的豬膘最具特色。如今，安置區(qū)內(nèi)村民也經(jīng)常做一些酸菜，特別是做洋芋糍粑的時候，更多的是采用酸菜作為輔助食材。如今在蔬菜的品種和產(chǎn)量上已經(jīng)無法和過去老寨相比。平日里再也不能像往日一樣吃到美味的豬膘肉了，因為安置區(qū)內(nèi)的空氣濕度過大、制作的豬膘肉不但失去了原來的味道、還容易變質(zhì)，不易儲存。同時，由于開發(fā)旅游的需要，當?shù)赜嘘P(guān)部分禁止在村內(nèi)飼養(yǎng)牲畜，使得村民在食肉量和種類上大大減少。在飲品方面，羌族的《酒歌》中記載著：“萬顆明珠一罐收，將相王侯都低頭。雙手握住朝天柱，吸得黃河水倒流?！盵5]描寫的正是羌族特色民族飲品——“咂酒”。因飲咂酒時要用竹竿吮吸，又稱“竿竿酒”。李東印在其著作中也寫道，“羌族男女老幼喜歡咂酒，主要原料是青稞、玉米、大麥等，多用青稞釀成，咂酒度數(shù)不高，味清醇，甘甜，但喝多了也醉人，飲食開壇，注入開水，用細竹管吸取，輪流咂吸，至酒已淡為止，故稱咂酒?！盵6]據(jù)了解地震前羌族在平時、節(jié)日祭祖、結(jié)婚、祝壽、嬰兒滿月等民俗活動中都要飲用咂酒。但現(xiàn)在要想喝咂酒只能去汶川老家那里購買或預訂，因為咂酒的制作需要青稞、玉米等農(nóng)作物作為基本原料，這些對于如今的村民來說，似乎有種“巧婦難為無米之炊”之感。此外，2010年筆者對直臺村慶羌年當天的壩壩宴（也稱為流水席）進行調(diào)查發(fā)現(xiàn)，“在飲食方面，平時羌民幾乎和漢族的飲食習慣沒有什么區(qū)別，其中主食主要是米飯，副食主要有雞、魚、肉和蔬菜等，飲品主要是白酒和果汁?！盵7]二次進寨的時候，同樣發(fā)現(xiàn)除釋比在相關(guān)儀式中使用咂酒外，平日里村民們幾乎沒有“條件”飲用咂酒，就連喝上青稞酒都很難。

地理環(huán)境是人類生活的地理空間和賴以生存的自然基礎(chǔ)，也是其從事生產(chǎn)活動以及獲取生活資料和生產(chǎn)資料的源泉。對于長久以來世代居住于“老寨”的羌族居民來說，在特定地域的生存環(huán)境下創(chuàng)造了具有本民族特色的飲食文化，但隨著生存空間的“交換”，一些在原有地理環(huán)境下形成的民族飲食文化如今已經(jīng)隨著生存空間的改變而改變。苑利等在其著作中寫道：“環(huán)境遭到破壞，不但生產(chǎn)這些美味佳肴的原料蕩然無存，賴此維生的美味佳肴也會因制作原料的消失而徹底消亡。”[8]雖然筆者所選擇安置區(qū)過渡時期作為自己研究對象在時間上的一個橫向跨度，無法推論出苑利等學者所給出的結(jié)論，但側(cè)面卻反映了不同地理環(huán)境對于飲食文化改變的深遠影響，這一點是我們研究安置區(qū)羌族社會飲食文化變遷不可忽視的重要內(nèi)容。

三、地緣與業(yè)緣互動空間延展下的飲食文化

地震前，因自然地理環(huán)境和交通條件的限制，在某種程度上，作為社會的有機組成部分，一個互動因子顯示出來更多的是封閉性、緩慢性與穩(wěn)定性。村民在生產(chǎn)方面，過多地依賴于以自家田地的出產(chǎn)滿足日常生活所需，較為濃厚地帶有自給自足的經(jīng)濟生產(chǎn)成份，只有少量的蔬菜、禽肉、油鹽、調(diào)料、煙酒或一些現(xiàn)代化、工業(yè)化產(chǎn)品等要向市場購買。羌寨中村民進行市場交換的頻率、商業(yè)化水平相對于村落與周邊民族來說較低，生產(chǎn)信息與貿(mào)易流通、人員往來較為穩(wěn)定，甚至在地震前一些村民尤其是部分老年人幾乎就沒有走出過羌寨，在他們身上表現(xiàn)出來更多的是一種“森林-土地-村落-家庭”四點一線的生存空間。但搬遷到邛崍后，面對生存環(huán)境的改變，土地、人口生存的矛盾正在日益顯露。如何在新的生存空間內(nèi)尋找到本民族的立足之地，解決生存、發(fā)展問題，如何在融入當?shù)厣鐣W(wǎng)絡(luò)中的同時保證村落的傳統(tǒng)、種族的延續(xù)，成為重中之重。隨著交通等條件的大幅度改善，擴大了羌寨與外界的交流范圍，密切了羌族與“他族”的聯(lián)系，在地緣上相比過去幅度更是得到了橫向延展。同時，為了開發(fā)旅游項目，當?shù)赜嘘P(guān)部門開始利用固有的川西旅游線路打造羌族特色民族村寨旅游，無形之中更增加了羌寨居民在地緣上與外界的聯(lián)系。所以，安置區(qū)內(nèi)的一些勞動力開始“走出去”，到附近或更遠的地方務(wù)工，部分村民則在村中經(jīng)營家庭賓館、打零工、刺繡等。隨著村內(nèi)的人 “走出去”、外界的人“走進來”，無形中也對安置區(qū)羌民的飲食生活造成了一定的影響。

2011年10月，筆者在進入邛崍羌民安置區(qū)前，在油榨鄉(xiāng)一家超市購買“禮物”的時候與當?shù)貪h族人閑談了一會，他們說，“他們（指羌民）很好的，我還認識不少上邊（指安置區(qū)）的人呢”。我問老板“今天還有沒有上羌寨的車呀？”他馬上指著外面的男子說：“你們跟他走吧，他就是羌寨的人，今天來（油榨鄉(xiāng)當?shù)剌^為集中的農(nóng)貿(mào)市場）賣洋芋糍粑的（進一步了解得知，他最近總會將自家多余的洋芋做成洋芋糍粑拿到集市中出售）。”我一看原來是我認識的一個羌寨老鄉(xiāng)XX②，他又購買了一些掛面、面粉等商品之后，我們坐著他的三輪車冒著大雨來到了羌寨。此外，木梯村慶祝羌歷年期間，他們（鄉(xiāng)鎮(zhèn)的人）就會主動要求幺妹給做洋芋糍粑等。

施堅雅從經(jīng)濟層面即市場圈的角度對漢人社會進行了宏觀與微觀之研究。“所強調(diào)的是各個市集社區(qū)根據(jù)市場經(jīng)濟原理所孕育出來的地方性色彩。[9]并在對中國封建社會晚期城市研究中指出，“農(nóng)村商業(yè)化亦即農(nóng)村家庭是自給自足還是依賴于市場的程度問題，”[10]過去，村民們生產(chǎn)洋芋糍粑僅供自家食用，不用于對外銷售，屬于自給自足模式，談不上農(nóng)產(chǎn)品市場化或農(nóng)村商業(yè)化的問題。如今，村民將自家生產(chǎn)的洋芋糍粑拿到距離村寨較近的城市“中心地”③內(nèi)的集市出售，以獲取貨幣，再次進行商品交換，滿足生活需要。除驗證了亞當·斯密的觀點“擁有金錢賦予人們購買他人勞動的權(quán)力”[11]以外，更向我們揭示了“一方面，集市作為區(qū)域社會關(guān)系的連接點，是村民擴大交往空間、參與區(qū)域性活動的場所；另一方面，集市作為區(qū)域物資的集散中心，使村民的生產(chǎn)活動融匯成為廣大市場的一部分，是農(nóng)副產(chǎn)品和手工藝品進入更高市場體系的出發(fā)點，也是外來產(chǎn)品進入農(nóng)村的最終點?！盵12]在運用施堅雅模式的過程中，我們還應注意到研究問題要與時俱進，地震前，羌族居民處于歷史悠久而社會較為安定的地區(qū)。但地震后，對異地安置“異化”的“小傳統(tǒng)”羌族社會來講，卻不僅僅局限于這樣一種集市的“中心地”系統(tǒng)上，我們知道，“交換的深度、廣度和方式都是由生產(chǎn)的發(fā)展和結(jié)構(gòu)決定的。”[13]隨著生產(chǎn)力的提高，經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的調(diào)整，交通狀況的改善，村民們對“中心地”市場依賴程度會逐漸增加，與周邊各民族的聯(lián)系會更加緊密。而其中不同文化圈之間的“反哺”效應亦將凸顯，在飲食文化上則表現(xiàn)為“中心地”向“邊陲地帶”的流動，如對長期生活于鄉(xiāng)鎮(zhèn)或者城市中心地帶的居民來說，他們到羌寨游玩的時候，會選擇食用洋芋糍粑等羌族民族小吃。因此，從市場圈的角度來分析當?shù)氐摹按髠鹘y(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”社會則更多的體現(xiàn)的是對“中心地”的依賴程度增加；而從文化圈的角度來分析，不同文化圈之間的相互滲透將形成一種“反哺式”的“互為中心地”模式。其不僅僅將會給地震后羌族村民的日常飲食生活帶來改變，更多的是一種生活方式、是羌族社會結(jié)構(gòu)等方面的改變。

四、傳統(tǒng)飲食文化的“回歸”與民族認同

直臺村與夕格村的村民搬遷至邛崍安置區(qū)后，在當?shù)卣闹С峙c幫助下，開始大力推進土地開發(fā)復墾、發(fā)展羌繡民族工藝特色經(jīng)濟、發(fā)展園林經(jīng)濟、抓住川西旅游這條環(huán)線利用羌族特有的人文資源發(fā)展民族特色旅游產(chǎn)業(yè)等。羌族村民意識到了作為旅游線路上的一個環(huán)節(jié)，就必須表現(xiàn)出具有自己民族特色的東西，而自己與“他者”主要不同在于“羌族之寨”，這是民族旅游開發(fā)的重點，怎樣將濃厚的民族特色凸顯出來是作為當?shù)仡I(lǐng)導和村民所要思考和解決的重要問題。隨著新觀念、新環(huán)境對羌族村民意識形態(tài)的影響使其開始有意與無意識間重構(gòu)自己作為一個羌民與“他族”的差別。就所考慮的物質(zhì)性維度而言，作為民族表征之一的羌族飲食文化因受多方面因素的影響而發(fā)生變化，比如當您來到羌寨時，他們會請你吃洋芋糍粑，似乎在暗示著遠方的客人，我們是誰，我們的祖先是從哪里來的，似乎在人們的生活中多多少少彌漫著一種“回歸”的情調(diào)。這種“回歸”并不是對自己民族傳統(tǒng)飲食文化的“摒棄”，而是一種飲食文化的“揚棄”。作為久居汶川龍溪鄉(xiāng)的羌族村民在搬遷后面對著生存與發(fā)展的壓力，所采取的是一種適應自身社會發(fā)展的傳統(tǒng)飲食文化的“回歸”，是一個民族在社會發(fā)展中的一種象征性符號與物質(zhì)文化的外在表現(xiàn)，是哲學上否定之否定的“揚棄”階段，是一種滿足社會發(fā)展的進步。正如章建剛所言：“回歸”的概念不是歷史意義上的，也不是浪漫主義的感傷，而是一種邏輯的和現(xiàn)實主義的主張。我們并不主張回到遠古或再去茹毛飲血，也不主張為本來已經(jīng)迷失的現(xiàn)代人再虛構(gòu)一幅“原始共產(chǎn)主義”的背景。我們承認社會的發(fā)展、文明的進步，承認人的生活質(zhì)量已大大地提高并仍有必要進一步提高。[14]

作為羌族社會文化中的飲食文化在某種程度上聯(lián)結(jié)著羌民的過去、現(xiàn)在乃至未來。安置區(qū)內(nèi)重構(gòu)羌族傳統(tǒng)飲食文化隱含著更多的是一種民族認同情感。波亞士指出：情感看似自然，但當我們把它和其他民族的情感對比時，便能顯示出情感其實是我們的文化產(chǎn)物。[15]在調(diào)查期間里，最記憶猶新的就是當?shù)厍甲迮笥呀o我準備的食物，比如最具特色的是洋芋糍粑、豬膘肉等羌族傳統(tǒng)食品，這些看似平常的食物對于當?shù)氐那甲宕迕駚碚f，不但具有解決溫飽的現(xiàn)實性實用功能，而且在新的環(huán)境下，面對不同地緣與業(yè)緣關(guān)系而結(jié)成的小型社會網(wǎng)絡(luò)中，羌漢文化互動過程中外來文化的強烈沖擊下被賦予了民族認同的象征意義，在一定的程度上可以理解為衍生成羌民族傳統(tǒng)文化的象征性物質(zhì)文化符號。所以，當漢族或其他民族的人（旅游者等）進入到他們重構(gòu)的生存空間時，一種區(qū)分“自我”與“他者”的顯性符號則體現(xiàn)在飲食文化之中。不管從“他者”的眼光還是“自我”的角度來解釋這種文化現(xiàn)象，它都已經(jīng)暗示了作為羌族個體的人吃不吃洋芋糍粑、豬膘肉，喝不喝咂酒已經(jīng)不僅僅是飲食習慣的問題，更多的則是區(qū)分與其他民族的族群性特征和民族身份的標志和顯性符號?？梢哉f“食品消費不僅僅可以滿足人類生理的需要，而且與自我、群體乃至族群概念密切相關(guān)?！盵16]（P.188）這些所謂的羌族傳統(tǒng)食物強化了他們的民族歸屬感和文化的認同，以及“我群”和“他群”的分界。對拉德克利夫-布朗而言，一種習俗的功能是他維持“社會有機體”中持續(xù)的生活的貢獻。[17]而安置區(qū)內(nèi)羌族傳統(tǒng)飲食文化習俗的“回歸”正是行使了它維系與強化羌族社會有機體內(nèi)民族認同的功能。

五、外來工業(yè)化食品與社會生活方式的變遷

從飲食文化的側(cè)面我們不難看到現(xiàn)代化、工業(yè)化、外來文化對地震后羌族傳統(tǒng)文化構(gòu)成的挑戰(zhàn)和沖擊，這種來自于外部的挑戰(zhàn)和沖擊已滲透到羌族社會生活的各個方面。地震前，由于地理環(huán)境和交通條件的限制，村民們主要靠人力來實現(xiàn)物資的流通，而社會許多現(xiàn)代化產(chǎn)品、工業(yè)化食品很難進入羌族村寨，走進村民們的日常生活之中，成為與他們飲咂酒、吃洋芋糍粑等一樣的生活習慣與方式。但地震后，從以人文本的角度出發(fā)，實行異地安置政策，南寶山安置小區(qū)內(nèi)路、水、電、視、訊基礎(chǔ)設(shè)施完善，綠化、廣場、照明、醫(yī)療站、商業(yè)網(wǎng)點等公共配套設(shè)施健全。現(xiàn)代化通訊媒體設(shè)施的建設(shè)，除了使村民們能夠及時地了解與知曉世界各地發(fā)生的事件外，還豐富了村民們的生活。孟繁華指出：“電視使觀眾消耗并喪失了自己，它成了一種新的意識形態(tài)，以非強制性的方式改變再造著我們；作為一種文化力量，它則以不厭其煩和秀色可餐的誘惑，使你難以抵御不忍拒絕?！盵18]尤其是電視中各種食品廣告的植入正在悄無聲息地影響著村民特別是青少年兒童的生活。如：洋芋可以加工成香脆的薯片、水果與牛奶可以加工成各種美味的營養(yǎng)果汁以及肯德基、麥當勞等食品，這些都已經(jīng)成為了現(xiàn)在年輕一代較為喜歡的食物。通過大眾傳媒、廣告宣傳和羌漢民族之間日益頻繁的互動過程影響和改變了搬遷至安置區(qū)內(nèi)的羌族村民特別是青少年的飲食習慣、消費觀念與生活方式。外來食品、工業(yè)化食品已經(jīng)逐漸地走進安置區(qū)的每家每戶成為他們?nèi)粘ｏ嬍持械囊粋€重要組成部分。

調(diào)查發(fā)現(xiàn)，與過去相比，村中食雜店里開始大量出售啤酒，而平日里村民們尤其是年輕人也經(jīng)常喜歡喝啤酒。如：

2011年10月28，星期五，直臺村（D區(qū)）李光紅（在邛崍讀高中）放假回家，因之前筆者與他聯(lián)系過，知道今天放假他會回家，所以，當天晚上，筆者和同伴去李光紅家做訪談的時候，阿姨（李光紅的母親）特別為兒子準備了雞肉燉土豆、蒜苔炒肉、白菜湯、炒洋芋絲等，而我們也“沾了光”。不知何時李光紅跑到食雜店購買了一箱啤酒，但光紅的爺爺李老師不是很喜歡喝啤酒，從他的行為上能夠表現(xiàn)出來，中午喝剩的啤酒用塑料塞住瓶口，晚上再接著喝，但依然沒有喝完。光紅的媽媽則不喝啤酒和白酒。同樣，10月 27日，筆者調(diào)查時偶遇直臺村陳書記家正在吃晚飯，因為是他們長輩們在聚餐，沒有年輕人參與，喝的主要是白酒，沒有注意到喝啤酒。

從過去極少數(shù)人喝啤酒到多數(shù)人喝啤酒，從不習慣喝啤酒到愛上喝啤酒，看似人們習以為常的事情，其背后卻隱藏著村民們的傳統(tǒng)意識形態(tài)、價值觀念在隨著現(xiàn)代化、工業(yè)化思潮與對外交流、互動的影響下在不斷地發(fā)生著改變。特別是經(jīng)常在外務(wù)工人員或者上學的孩子，隨著他們與外界的交往，似乎認為，啤酒是一種“都市化”、“時尚化”、“現(xiàn)代化”的表現(xiàn)，喝啤酒能夠讓年輕的人們感到他們與城里人的生活方式更加接近，不至于“土氣”、“落后”，能夠更加快捷、方便地融入到“大傳統(tǒng)”社會之中。共飲“咂酒”是他們民族的共性，是一種自我民族認同的標志，是“我族”與“他族”的分界線。而喝啤酒則在某些方面淡化了這種不同種族之間的區(qū)分，使人們相處的融洽、和諧，更傳達了都市與鄉(xiāng)村、現(xiàn)代與傳統(tǒng)、男人與女人、老年人與年輕人之間所存在的差異性信息。因此，在社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，作為現(xiàn)代工業(yè)化產(chǎn)品的啤酒已經(jīng)不僅僅是單純的一種飲料，更是一種生活方式，一種被人們當作社會交往場合的中介和具有多重象征意蘊的符號。

隨著現(xiàn)代化的推進，羌族開始在這一浪潮中尋找自己的“定位”。面對地震后，異地安置區(qū)的重建，利用川西北旅游環(huán)線的優(yōu)勢，大力開發(fā)與打造民族特色旅游區(qū)“羌寨之家”，推動了當?shù)匾幌盗蟹?wù)業(yè)的發(fā)展。例如家庭式旅館、餐廳、超市等。尤其是在羌族一些傳統(tǒng)性民族節(jié)日來臨之時，這種現(xiàn)代化帶來的影響更為明顯，當?shù)貢e辦各種文化展演活動。比如，慶?！扒細v年”時，羌族村民有吃壩壩宴（也稱為“流水席”）的飲食習慣，據(jù)陳康④介紹，“過去由村里的若干人負責做飯，自己也做過，口味多為‘羌味’”，現(xiàn)在無論是C區(qū)還是D區(qū)由于人流的增加，基本上都是請油榨鄉(xiāng)或其他地方的廚師團隊全權(quán)負責，而這些師傅多為漢族。因此在民族傳統(tǒng)節(jié)日文化展演的過程中，雖然一些民族傳統(tǒng)節(jié)日習俗、儀式表演等已演變?yōu)椤拔幕钆_，經(jīng)濟唱戲”下的一種政府行為與地方文化之間的共謀，傳統(tǒng)文化被再造為服務(wù)于現(xiàn)代化建設(shè)的無形遺產(chǎn)，但也重構(gòu)了震后安置區(qū)羌族社會的生活方式和敘述著民族的歷史記憶與創(chuàng)造，使得羌族飲食文化亦成為無法逃避的個體而隨著整個社會有機體的改變而改變。

飲食模式與所屬社會的一致性，揭示了特定的文化形式是如何得以維系的，這種維系依靠的是人們承載這些文化形式的持續(xù)不斷的社會活動，以及人們具體化和實現(xiàn)這些形式的行為。[19]通過對汶川地震后異地安置區(qū)羌族社會飲食文化變遷的考察，我們不僅可以探索安置區(qū)內(nèi)村民大眾日常生活的真實面貌，也可以理解“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之間的互動是如何體現(xiàn)在民眾的生活層面，如何通過微觀的飲食文化體現(xiàn)出來。涂爾干認為，社會現(xiàn)象總有一些社會原因，他們不是由依照個人考慮而行事的個體所引發(fā)的。[20]安置區(qū)羌族飲食文化的改變，更多的是一種外在力量在推動。作為“小傳統(tǒng)”社會中的一個有機組成部分，其更多地受到來自這個有機體內(nèi)部及“大傳統(tǒng)”社會中各個社會因子之間的調(diào)和所促使的。從宏觀角度講，羌族飲食文化作為民族傳統(tǒng)文化整體中的一個有機組成部分，其差異性更多地是反映了不同民族之間文化的差異和民族的特性。不同民族對飲食的口味偏好，在什么條件下吃，該吃什么，不該吃什么，如何吃，怎樣吃等飲食習俗的背后，除主要來自于地理環(huán)境等自然條件制約因素外，還有不同民族體質(zhì)差異的因素，以及宗教觀念、民間禁忌、傳統(tǒng)思維定勢、“他族”文化的影響等因素?！白鳛槊褡逦幕徊糠值娘嬍沉曀资且粋€連續(xù)發(fā)展和創(chuàng)新的動態(tài)過程，現(xiàn)代社會高度發(fā)達的科學技術(shù)和生產(chǎn)力水平將不同地域、不同文化的群體空前緊密地聯(lián)系在一起，飛機、汽車、火車等便捷的交通工具和高科技的通訊手段打破了高山大川的自然阻隔；電視、廣播、報紙、網(wǎng)絡(luò)等媒體能夠使人們隨時了解世界各地發(fā)生的重大事件，讓人目不暇接、鋪天蓋地的各類信息正在不知不覺中影響著人們對周圍世界的看法，對自己文化價值觀念的重新評價和審視；日益頻繁的人口流動加速了民族間的文化互動和文化的相互借用，從而導致了社會文化的變化和民族文化的重構(gòu)?！盵16]（P.201）地震后，羌族傳統(tǒng)飲食文化亦正是在這種現(xiàn)代化的時代背景下受到了強烈的沖擊與挑戰(zhàn)，勢必將引起其民族文化、社會結(jié)構(gòu)在“大傳統(tǒng)”社會中自覺、學習、融合、重構(gòu)、反思與再造。

注釋：

①筆者譯，該書英文名：Peasant Society and Culture.

② 文章中羌族老鄉(xiāng)XX指筆者于2010年11月份進入安置區(qū)直臺村（D區(qū)）做調(diào)查時結(jié)識的“神杖”的擁有者。

③ 中心地學說，是關(guān)于城市區(qū)位的一種人文地理學理論，它產(chǎn)生于第一次世界大戰(zhàn)后西歐工業(yè)化和城市化迅速發(fā)展的歷史時期，由德國地理學家克里斯塔勒始創(chuàng)。中心地學說的基本觀點是，城鎮(zhèn)是人類社會經(jīng)濟活動在空間的投影，是區(qū)域的核心。城鎮(zhèn)應建在位于廣大鄉(xiāng)村中心的地點，起周圍鄉(xiāng)村中心地的作用，中心地依賴于收集輸送地方產(chǎn)品，向周圍鄉(xiāng)村人口提供所需要貨物和服務(wù)而存在?！x自G·W施堅雅著，王旭等譯，《中國封建社會晚期城市研究——施堅雅模式》，吉林教育出版社，1991年，第2頁。

④陳康，羌族，現(xiàn)居住于安置區(qū)直臺村（D區(qū)），2010年經(jīng)營“羊角花羌莊”，現(xiàn)改由其妻子的妹妹一家經(jīng)營。該資料于2011年10月份筆者調(diào)查所獲。

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