“莊周夢蝶”與“我思故我在”的哲學內(nèi)涵探析

摘要：生活在戰(zhàn)國時代的莊子，以道家的風骨體悟著宇宙大化的真諦，以“莊周夢蝶”的寓言感召著哲學的思考。笛卡爾“我思故我在”，在懷疑的思中建立了科學之路。二者從懷疑的普遍性透析生死哲學的內(nèi)蘊，及自由之路的追尋，對“生命之真”進一步做了哲學反思。

關(guān)鍵詞：我思 我在 夢蝶 生命哲學 自由

笛卡爾以“我思故我在”（“1thinktherefore1am”）一語鑄就盛名，成為西方現(xiàn)代哲學的奠基人，黑格爾稱他為“現(xiàn)代哲學之父”。笛卡爾是徹底地從頭做起，帶頭重建哲學基礎(chǔ)的英雄人物，他第一個創(chuàng)立了一套完整的哲學體系的根基。十八世紀的法國是一個啟蒙運動的時代，對理性的崇尚是時代的精神呼喚。生活在戰(zhàn)國時代的莊子，以道家的風骨體悟著宇宙大化的真諦，以莊周夢蝶的寓言感召著哲學的思考。雖然笛卡爾和老莊生活的年代相差兩千年，他們智慧的穿越在時空中定格為永恒的啟示。

一、懷疑的妙諦

笛卡爾最著名的思想就是“我思故我在”。意思是：當我懷疑一切事物的存在時，我卻不用懷疑我本身的思想，因為此時我唯一可以確定的事就是我自己思想的存在。因為這個“懷疑”的本身是一種思想活動。而這個正在思想著、懷疑著的“我”的本質(zhì)也是一種思想活動。這里的“我”并非指的是身心結(jié)合的我，而是指獨立存在的心靈。笛卡爾說：“正當我企圖相信這一切都是虛假的同時，我發(fā)現(xiàn)：有些東西（對于我的懷疑）是必不可少的，這就是“那個正在思維的我”！

由于‘我思，故我在’這個事實超越了一切懷疑論者的懷疑，我將把它作為我所追求的哲學第一條原理。”《Discours de la Methode》笛卡兒也就是從他的“我思故我在”來證明“上帝的存在”。因為“我”這個思想的主體不能被“懷疑”，那么就有一個使“我”存在的更高“存在體”。換句話說，因為我存在，所以必須有一個使我存在的“存在者”，而那個使我存在的“存在者”，也必定是使萬物存在的“存在者”。因此，能夠使萬物存在的“存在者”，就必然只有上帝才有可能了。

笛卡爾在懷疑中凸顯了“主體性哲學”，為西方現(xiàn)代哲學的近代理性主義奠定了基礎(chǔ)，主體的張揚是西方文化的表現(xiàn)。同時，西方的理性主義通過懷疑的方法加固自己的陣地。這種哲學思維的確立是用懷疑的方式建構(gòu)起來的。我們對自己身體活動的感覺好像是確定無疑的；但是同樣，我們在夢中對自身的感覺也是真切的，我們?nèi)绾涡紊系膮^(qū)別夢中的感覺和清醒的感覺在哲學視域的轉(zhuǎn)化中需要提升。如果有人企圖用有無外物對應(yīng)來區(qū)別夢幻與真實的感覺，那是徒勞的，因為感覺和夢幻、想象一樣，都可以在外物并不存在時發(fā)生。《莊子》中的“莊周夢蝶”譬喻的是同樣的道理。沒有人覺得自己做夢的時候同時意識到這是虛幻的夢境，這是內(nèi)意識時空轉(zhuǎn)化的問題域，只有醒來時才判斷自己是做夢了。睡著的時候，如果有人還在認為自己是在夢境，因此夢不夠真實可靠理性，那夢就沒辦法投入性地做下去，無人在做夢的時候認為自己做夢，做夢的時候精神是真切真實的投入的。人在夢境中會真實感到恐懼或快樂的，有時會被恐懼感驚醒，醒后坐臥不寧，這大概是噩夢。莊周夢蝶，在夢中穿越，溝通現(xiàn)實與夢幻的界域；是對人習慣性，或經(jīng)驗意義上存在基礎(chǔ)的存疑。現(xiàn)實與夢境是怎么交接轉(zhuǎn)換的，莊周可以成為夢的主體，也可以成為蝴蝶夢中的客體，主體間性中思考著人生的真諦。“人生如夢，夢如人生。”人是否客體性存在或?qū)ο蠡癁閯e的存在者的所思？人成為做夢主體，或者人生成為夢的客體，被夢所“宰制”。人生如夢，反映了人的主體性沖動，人在“夢幻劇”的舞臺上是表演者；夢如人生，人成為夢的客體，或在虛幻的夢的大背景中成為浮游的載體，反映人的宿命中被客體化的虛無感和無助感。莊周夢蝶中包含了莊子對人生哲學的深刻思考。

“我思故我在”，笛卡爾通過思考而意識到了（我的）存在，由“思”而知“在”。哲學上，笛卡兒是一個二元論者以及理性主義者。笛卡兒認為，人類應(yīng)該可以使用數(shù)學的方法――也就是理性基礎(chǔ)――來進行哲學思考。他相信，理性比感官的感受更可靠。（舉出了一個例子：在我們做夢時，我們以為自己身在一個真實的世界中，然而其實這只是一種幻覺而已）。他從邏輯學、幾何學和代數(shù)學中發(fā)現(xiàn)了4條規(guī)則：1.除了清楚明白的觀念外，絕不接受其他任何東西；2.必須將每個問題分成若干個簡單的部分來處理；3.思想必須從簡單到復(fù)雜；4.我們應(yīng)該時常進行徹底的檢查，確保沒有遺漏任何東西。這種沒有疑問的簡單明白的哲學基礎(chǔ)需要用懷疑的目光來打量，追尋第一哲學的所在。中國戰(zhàn)國時代的莊子就是通過一種深層的追問，用夢境的方式表達了一種對真實的拷問。

昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。《莊子·內(nèi)篇·齊物論第二》莊周夢蝶，透析出對人生的分合離別、生死真?zhèn)蔚幕A(chǔ)性考量，這些都建立在懷疑精神的基礎(chǔ)上，“我夢故我在”，用夢境的方式來揭示人生的真實生活何以可能的問題。我們所相信并賴以依存的現(xiàn)實世界到底是唯一可靠的嗎？“周夢為蝴蝶”還是“蝴蝶之夢為周與”？怎么來證明孰對孰錯？夢境的分離剝層呈現(xiàn)了世界的奇幻，撲朔迷離。我們習以為常的本來世界只是我們認識能力范圍內(nèi)的假定，另一個層面到底是不是真實的生活，莊子是帶著懷疑的眼光，我們無法證明，但可以思考存疑。懷疑為智慧打開了門路。試想現(xiàn)在，我們真的找到了終極實在和終極價值嗎？答案是：不。我們現(xiàn)在的身體、財富、榮譽、創(chuàng)造、一切的經(jīng)驗，是不是也是一個更高層次的創(chuàng)造者安置在我們心里的一個夢呢？幾千年前，莊子就懷疑過自己成為蝴蝶的一個“夢中人”，我們不知道，因為我們是有限的存在，我們無法超越這個現(xiàn)實世界來看自身，所以，這個問題的答案永遠是未知的。實在是什么？意義是什么？這個問題依然等待詢問，也許這正是一種生活意義。這是一只被放大的蝴蝶，莊子是不是蝴蝶夢里的縮影，是什么力量把他放置進去，我們不得而知？

笛卡爾和莊子在不同的時空思考，在不同的視角驕傲地懷疑，他們的勇氣是令人敬佩的，他們敢于挑戰(zhàn)我們已經(jīng)習慣了的心理秩序，這是需要智慧的勇氣和力量。我們總是存活在概念的框定中。笛卡爾在肯定著最后的存在，這個存在是不可否定的“思維著的我”，給懷疑提供了最后的哲學堡壘，沒有這個前提防線就容易滑入虛無主義，一切在懷疑中死亡。莊子用“逍遙游”的神游境界打通現(xiàn)實世界和虛幻世界有無接合點的問題，這樣才能達到逍遙游，建構(gòu)了一個立體的宇宙空間，他的“齊萬物”思想就是這樣打造的。筆者認為，莊子這種在夢境中延展的哲學拷問，是開闊的宇宙觀，世界觀。是“生態(tài)文明”的高級概括。這個世界不再是以人為核心的獨裁統(tǒng)治，要和萬物齊一。和別的生態(tài)進行對話，包括蝴蝶，蝴蝶是美麗夢幻般的生態(tài)象征，人要和他們對話，走進它的夢里，莊子到底走進他們的夢境沒有，我們既不能肯定也無法否定。但這種試圖對話的文明心態(tài)是值得贊頌的，這里起源著或孕育著主體間性哲學，這種哲學思維品質(zhì)是可貴的；笛卡爾發(fā)現(xiàn)“我在”，發(fā)揚了主體性哲學。這種哲學在彰顯自我解放的同時帶有主體性哲學的暴力傾向，一旦發(fā)現(xiàn)“我在”，就會將“我在”的烙印刻在世界的角落，人的欲望被放大了，“我在”雖然沒有對“神在”構(gòu)成威脅，顯然將“我”的地位張顯了出來，人和神“雙軌制”，人可以獨立的理性地思考，“我在”的本質(zhì)就是一種思想活動，人可以自己解放自己，這就是啟蒙時代的精神。將主體性定格以后，人和神可以對話，人并不完全屈從與神，主體的剝離出來，人的自主性增強，人的欲望會放大，人為自己的欲望也將會付出代價，最后人的需求導(dǎo)致物質(zhì)主義，消費主義，虛無主義。

可以說，莊周夢蝶是一種主體間性哲學，通過周與蝶的互為主體性，對生命進行了深刻反省，對生死打通橋建，通過主體間性的哲學思考人的權(quán)威，與大自然的融合中齊一，將人的欲望導(dǎo)引到精神境界，道德修為。莊周夢蝶，這種哲學思考并沒有將人引入消極遁世的悲觀狀態(tài)，莊子通過“不知死，焉知生”的哲學反觀真正發(fā)現(xiàn)了生的意義，和孔子“不知生，焉知死”形成鮮明的對照，“生命”中“生”的“命”就包含著“死”，這是無法逃避的歸宿。“向死而生”比“知生諱死”更加深刻，從終點看人的起點，然后回歸到生的過程中，至少包含了一種對生命的珍惜和敬畏。至于死是不是結(jié)束，莊子并沒有說，按照佛家來說，死才是真正生的開始。莊周夢蝶，其實是開闊了我們的“夢境”，在生死的大跨度這種場域中思考我們的人生內(nèi)涵延伸，而這一切是通過懷疑的妙諦來審視的。

二、自由的訴求

人類的歷史是對自由的追求史。莊子逍遙游，對自由的追求是對道的一個體悟過程。蝴蝶這一美麗的形象就代表著自由的化身。在“夢蝶”里面透視出這種色彩斑斕的自由追求，對自由的形象從美學的層面作了藝術(shù)召喚。莊子的自由主義建立在“無待”的精神狀態(tài)，同時也是齊萬物之后的精神遨游，這種齊萬物就是天人合一的思想，天人合一不僅是“和諧哲學”，更是是一種自由觀，自由是對必然的認識，天人合一是認識論達到的一個高度，天人合一是對自由的高度概括，莊周夢蝶里打通了自由之路，莊周可夢蝴蝶，蝶可夢周。這種自由是形而上的，穿越時空限制，打破生死界限，無憂無慮的“無待之游”。莊子的自由是以感性的逍遙游來表達的，中國的文化傳統(tǒng)是有種感性的存在，是以感悟的方式進行思考的，從莊周夢蝶里可窺一斑；這種思考方式優(yōu)點和缺點并存，既可以短時間達到頓悟但也缺乏理性的論證過程。笛卡爾的自由之路是理性的，笛卡爾我思故我在建立在“思”的基礎(chǔ)上從而推動理性之路，推動西方現(xiàn)代科技與制度的發(fā)展。

莊周夢蝶，是對“有待”與“無待”的橋建貫通，莊子所謂“有待”，就是有所依賴、有所對待，是指人的某種愿望、要求的實現(xiàn)要受到一定主、客觀條件的限制；所謂“無待”，即無所依賴、無所對待，是指人的思想、行為不受任何條件的限制。莊子認為，“有待”是造成人生不能自由的根本原因，擺脫有待，達到無待，才能實現(xiàn)自由，即獲得“逍遙游”，逍遙游也就是無待的自由境界。怎樣才能擺脫有待，達到無待呢？莊子強調(diào)，根本的一點是要認識到，不是外在的客觀條件或必然性束縛了人的自由，而是人們自己的主觀認識、自己的思想觀念束縛了自己，不知道“以道觀物”、“道通為一”的道理；如果能從主觀上齊同萬物，忘卻外在的一切差別，也就無所不適、無所待了。莊子進而提出了最徹底的“無己”的方法，即從精神上超脫一切自然和社會的限制，泯滅物我的對立，忘記一切外物，直到忘記自己。無己而后無所待。《逍遙游》云：“至人無己”。是按道的本體說的。至人是與道為一，也即是與萬物為一的。達到這種的境界，心靈才能自由，逍遙游，而“游”正是莊子的生命追求，在莊子看來，雖然現(xiàn)實中的我們不能超越生死的界限，但是在精神上卻可以通過“道”來達到一個至高無上的精神自由境界，“道”引導(dǎo)人們?nèi)プ非缶竦腻羞b和解脫。他所謂“聞道”、“知道”、“體道”、“得道”等等，就是要沿著這條通往自由的“道”去走，去尋求精神和生命最終的安頓之所，讓精神從現(xiàn)實世界的種種束縛之中獲得解放，最終通往那個精神解脫的自由境界，也是莊周夢蝶的主體際性的融通境界。

笛卡爾我思故我在的“自由之路”是通過論證“我在”而找尋到的，假設(shè)“我不在”，那談何自由？我在是追尋自由的前提。中國傳統(tǒng)奴隸封建社會遺留下來的個體我在的消弭，在一定意義上將我在的成分功能削弱了，做奴隸不得與做穩(wěn)了奴隸的時代迫切感一直成為存活哲學的訴求。笛卡爾我思故我在，是從理性主義的方法論追尋自由的。自由是在懷疑中進展的。就連懷疑本身的產(chǎn)生也是自由的選擇，如果一種高強度壓制的狀態(tài)對人的懷疑功能的剝奪及對自由的打壓都說明這二者是一個同在展開的過程。對必然的拷問，這種拷問是尋找自由內(nèi)在的依據(jù)，直到不能懷疑或到懷疑的底線為止，啟蒙運動的理性主義追尋到自由、平等、博愛。沒有自由，平等的基礎(chǔ)也就沒有，否則那是僵硬框死的平等，無愛的“博愛”。為打造自由的現(xiàn)實之路，西方的政治制度邁出了很大的步伐，這條自由之路是積極的；而莊子的自由之路，從現(xiàn)實的導(dǎo)向上看，似乎是消極的，因為在現(xiàn)實中很難達到這種境界，這種自由內(nèi)化為人的道德修養(yǎng)，在現(xiàn)實的理性上很難操作，誰會去、能去天地逍遙游呢？那僅僅是至人無己的精神之游，這跟笛卡爾的理性自由之路的向度是不同的，莊子“向內(nèi)”的途徑與笛卡爾“向外”的路途，所追求的自由的結(jié)果是不一樣的，這兩位哲人的時代相差兩千年，對自由的認識卻是同樣富含哲理的，一種走向道德，一種走向制度。莊子將自由引向道德修為，一種精神的暢游，道德的提升過程；自由還要加上自在，才是逍遙。“游”是主體自得自適的心境。所以《逍遙游》講到“鵬心”，小麻雀心胸很狹隘，大鵬大心，開闊，這跟“心”有關(guān)系。自由是從心出發(fā)的，這種自由導(dǎo)入精神性的歡快和道德的高度；笛卡爾的我思故我在更多導(dǎo)入現(xiàn)實制度層面的建構(gòu)，必須為真實的“我在”鋪修暢通的法制道路，用制度為“我在”做牢靠的保障。西方的自由主義，或人權(quán)的發(fā)展超過我們，他們的制度文明領(lǐng)先于我們，對法的敬畏感是真實的，把法接近于神的高度，有法必依，執(zhí)法必嚴，不講人情，不開后門，這種理性的表面，其實是對自由的保障，對制度公正，程序透明的追求。笛卡爾的理性的自由和中國感性的自由形成對比，這種感性自由不是莊子造成的，莊周夢蝶的哲學思維在現(xiàn)實的透視中容易走向感性，與莊子內(nèi)在的深刻相悖，中國式的倫理自由是建立在血緣紐帶上的家國聯(lián)系，這種自由是追求人情味的，從一定程度上也就拒絕了理性的冷酷，也為現(xiàn)實的自由加上了牢鎖。

莊周夢蝶看起來帶有現(xiàn)實逃避的虛幻或夢幻色彩，這種自由在現(xiàn)實中只能是消極的，那么，怎樣達到這種自由呢？它的坐實似乎在彼岸世界，道教的產(chǎn)生與老莊哲學思想是一脈相承的，哲學思想延伸出本土化的宗教，老莊是唯一的，孔子的儒家思想沒有達到宗教的層面。道教尊老莊為鼻祖，號稱為“南華真人”。不可否認莊子思想對失意人生的心靈慰藉是起到了一定作用，所謂如入世尊儒，出世喜莊。老莊代表的道家是個藥店，人生病了可以到那兒去療治心理的創(chuàng)傷。

笛卡爾對自由的追尋離不開他那個時代，他的理性自由在現(xiàn)實中發(fā)生著積極作用，而莊子和他的那個時代一樣是漂流顛沛的，他的自由觀在現(xiàn)世找不到出路，而是在更高精神內(nèi)化上發(fā)生作用，成為道德境界。這是從現(xiàn)實的功能導(dǎo)向上來說的，莊子從夢蝶的那種斑斕色彩里并沒有投射出消極主義來，我們看到的是五彩繽紛的自由想象與召喚，后面的發(fā)生學意義上是另一個層面的問題了。至于莊周夢蝶的感性釋放與笛卡爾我思故我在的理性感念所鋪奠的中西文化的差異，是一個可以更深入探討的問題。

三、總結(jié)

笛卡爾“我思故我在”，在懷疑的思中建立了科學之路，涌發(fā)了啟蒙思想，從他的認識論出發(fā)，笛卡爾建立了理性主義的方法論。笛卡爾的理性主義，也為我們從事科學研究、技術(shù)制度創(chuàng)新，提供了方法論上的指導(dǎo)和借鑒。笛卡爾創(chuàng)立了以一般數(shù)學為基礎(chǔ)、以普遍懷疑為起點、以直觀和演繹為內(nèi)容、以分析和綜合為表現(xiàn)形式、以列舉或歸納為補充的方法論體系，可謂獨樹一幟。西方啟蒙運動的自由、平等、博愛。天賦人權(quán)、三權(quán)分立、民主法治。這些推動社會進步的思想在哲學上的一個依據(jù)就是“我在”，皮之不存，毛將焉附。理性主義是西方思想解放的靈魂，理性主義推動了科學主義，為科技的發(fā)展提供了哲學支持。后現(xiàn)代的反理性主義是在這個基礎(chǔ)上衍生的，這也符合“反者道之動”原理。中國的四大發(fā)明在西方得到發(fā)展，因為中國的傳統(tǒng)有太多的感性傳承，莊周夢蝶的內(nèi)涵是深刻的，但沒有嚴密的數(shù)學基礎(chǔ)，也不可能有這樣的語境，夢蝶引導(dǎo)浪漫主義思潮，足夠文學化，也富含哲學性。中國一直是以直觀和感悟進行思維，這是富有靈感的哲學，有時卻很難駕馭。莊周夢蝶的哲學思維符合中國傳統(tǒng)文化的體悟方式，我們的文化思維是天才式的靈感噴發(fā)，而不是技術(shù)層面的深入解剖；理性的追求，不是我們的文化形式。

笛卡爾我思故我在成為第一哲學的沉思，這個基礎(chǔ)是牢靠的，為現(xiàn)代哲學奠定了基礎(chǔ)，西方近代哲學一直追求個人“主體性”的可靠性，在黑格爾思想體系衰落之后，西方的形而上學跌落“統(tǒng)攝性原則”的王座，再也沒有回去，包括胡塞爾、海德格爾等的努力最終都沒有成功。我有時候猜想，西方的形而上學要走出最后的困境，必須要借鑒中國的感悟、與直觀的方法。中國的悟道式思維也需笛卡爾式理性的嚴謹來把度。夢與思的橋建會通，將中西哲學的感性與理性的血脈交織貫通起來，成為人類認識之樹上結(jié)出的豐碩之果，為我們提供了一種視域的擴展和慧思的境界。

參考文獻：

[1]笛卡兒.方法談[A].十六——十八世紀西歐各國哲學[C].北京：商務(wù)印書館，1961.

[2]成中英.論中西哲學精神[M].上海：東方出版中心，1996.

[3]笛卡兒.第一哲學沉思集[M].北京：商務(wù)印書館，1998.

[4]休謨.人性論[M].北京：商務(wù)印書館，1982.

[5]牟宗三.心體與性體上卷[M].上海古籍出版社，1999.

[6]王弼.王弼校釋集[M].中華書局，1999.

[7]郭慶藩.莊子集解[M].第一卷，中華書局，1997.

[8]錢穆.莊老通辨[M].三聯(lián)書店，2002.