中西“禮儀之爭”與中國近代化轉型

關鍵詞： 中西文化；禮儀之爭；話語權；一元身份；近代化轉型

摘 要： 始于明朝的“西學東漸”浪潮深刻地影響了近代中國的發展。基于文化差異而引發的禮儀之爭既體現了中西方話語權的沖突，更揭示了不同文明下的“身份之辯”。西方展示出一種相對開放的話語體系接受“多元”文化，而當時的中華帝國的話語體系則相對封閉，強調文化的“內在系統循環性”。在身份認同上，中西方均追求基于“一元身份”的“中心地位”，否認合作式的多元身份共存，這是中西“禮儀之爭”的實質所在。西方以“救世主”心態對外散播其宗教文化，借助工業革命的浪潮，順應了近代化轉型的需要，最終形成了西強東弱的近代格局。

中圖分類號： G04文獻標志碼： A 文章編號： 1009-4474（2012）06-0036-06

一、明清傳教士與中西文化對話的時代背景 何謂西方？根據人類傳播能力的強弱，“西方”在中國具有不同的解讀。上溯漢唐時期甚至更久遠的朝代，西方通常指中亞阿拉伯和印度一帶。在中國天下觀的理念中，西方并不是什么發達開化之地。及至元代，蒙古騎兵進一步將“西方”延伸，而此時的西方概念依舊模糊，但東方卻更深一層地影響著西方。意大利人馬可波羅關于中國的游記被稱為西方人打開認識東方之門的鑰匙。中世紀以前的西方人渴望東方的制度文明和物質文明，也羨慕中華的文化和發達；從文藝復興到啟蒙運動，西方的學者、官員掀起了“中國熱”，就是在這個時候，西方人開始了海外的“文化大傳播戰略”——向東方傳教。

在中國，因為西方傳教士的到來而形成了中國千百年來從未出現過的中西文化的交流與碰撞，“西學東漸”開始了。以利瑪竇為代表的第一代傳教士們巧妙地運用了“入鄉隨俗”的跨文化傳播策略——在學術傳教的同時倡導天儒會通的理念，以尋找中西文明更多有意義的對話空間。

利瑪竇深知中國人自認中華為世界的中心，中華文化亦是最優秀的文化，而世界其他的文明都是劣等的甚至等同于野蠻文明，這種觀點被稱為文化中心論〔1〕。于是他主動融入中國文化，在初入中國內地時就試圖改變其“夷人”形象：由身披袈裟的“西僧”漸變為峨冠博帶的“西儒”；他學說中國話，用中文寫作并恪守中國社會禮儀。如此的“文化歸順和臣服”必然會獲得中國各階層的認可，特別是得到了他一心攀附的上層士大夫階層的好感，為他奠定了成功傳教的基石。

翟石磊 中西“禮儀之爭”與中國近代化轉型——從話語之爭到身份之辯利瑪竇認為儒教是中國所固有的，并且是其最古老的一種宗教。中國人以儒教治國，中國統治者和學者信奉的就是儒教，認為儒教就是偶像崇拜。利瑪竇以古代儒家經典中的某些詞句和概念來比附天主教教義，如他大量摘引了先儒五經中有關“天”與“上帝”的材料，以論證“吾國天主即華言上帝”，其結論是“歷觀古書而至上帝與天主異以名也”①。又如他用儒家所熟悉的“魂魄”來論證天主教靈魂長生不滅的理念②。利瑪竇容忍儒士敬孔祭祖的禮俗，他的一系列的附儒、合儒的行為以及“偷換概念”或對天儒四喜思想的融合都是為了更好地讓中國人接受天主教。他試圖在中西不同知識體系、話語體系中間構建一種漸進式的滲透型的宗教傳播模式——以學術傳播為起點，以天主教核心教義為價值基礎的中國儒家語境下的中西文化對話。此時的中西話語已開始失衡。當時無論是西方文化的傳入，還是中華文化的傳出，主體都是傳教士而不是中國人，這樣就會出現文化的選擇性解讀和無法逾越的價值觀判斷。后來的湯若望等傳教士們盡管使用的傳播手段和策略有所不同，但是他們以上帝的人間使者身份對中國進行宗教傳播的理念都是相同的。

無論是明朝還是清朝中前期，傳教士們基本上還是能夠比較順利地與中華帝國社會各個階層對話。但是至乾嘉年間，中西文化的沖突和矛盾爆發了。

從現有研究成果來看，學界針對明清傳教士文化的研究主要集中在以下幾個方面：明清時期的中西文化比較〔2〕，明清時期的賢達人士對基督教和耶穌會士在華傳教活動的態度〔3〕，“天儒匯通”思想的研究〔4～6〕，以及關于游歷中華的外國傳教士的人物傳記〔7〕。但是從中西文化傳播的視角來分析，我們發現傳教士進入中國之時恰恰也是中西話語失衡的開始。對于那些懷揣東方夢的西方傳教士而言，現實的東方與其想象中的盛世帝國間“巨大”的反差消除了其對東方文化的崇敬與芥蒂，進而形成了基于西方文化中心主義和“一神論”的“一元身份”觀（與西方對中國夢想的破裂有直接的關系）。本研究將鎖定1840年鴉片戰爭之前的明清歷史時期，從“拜神”與“祭孔”、中西宗教文化的“一元”與“多元”角度分析中西禮儀之爭，以探究“中西禮儀沖突”這一事件背后更深層的問題。

二、從“康熙歷獄”到“禮儀之爭”：天儒沖突的發生與升級 清初德國天主教傳教士湯若望巧妙地將其掌握的天文知識與中國“敬天”、“觀天象”的傳統相結合，形成了更科學的觀測技術，最終得到了中國皇帝的欣賞和信任，僅短短數月就在清廷掌管欽天監的治歷大權，成為了中國封建王朝歷法機構中具有獨特政治地位的“通天”角色。隨后湯若望又在欽天監中刻意將中國傳統歷法和元、明以來參用的回回歷法排除出局，以確立西洋天文歷法的獨尊地位。湯若望借欽命治歷的政治威望為西方傳教士立足于新建王朝和拓展其天主教傳播事業贏得了一個極為有利的支點。然而，此種洋人掌握朝廷修歷特權的局面，在背負千年儒學文化傳統的中國士大夫眼里絕非僅僅是一個單純的技術性問題，而是一場涉及封建道統與文化觀念的巨大危機。以楊光先為代表的部分正統士大夫遂奮起攻擊湯若望和西洋歷法，極力渲染西人治歷與西學傳播所造成的政治后果與文化危害，掀起了清初最大一宗反西教案件，史稱“康熙歷獄”或欽天監教案〔8〕。從一定意義上講，這場歷獄并非單純的中西歷法之爭，而是清初保守士大夫與西方傳教士之間展開的一場中西文化的正面較量，是天主教與傳統儒學之間的辯爭，也可說是中西話語交鋒的起點。

中西禮儀之爭原指明末清初入華西方傳教士內部以如何確定“天主”的中文譯名與如何對待中國教徒的祭祖敬孔習俗問題展開的爭論，后爭論擴大至羅馬天主教會，并導致康熙與羅馬教廷之間的激烈沖突。康熙四十四年（1705）五月，羅馬教廷特使多羅（Carlo Tommaso Maillard de Tournon）抵華，次年多羅透露其此行目的是為宣布教廷對中國教徒祀孔祭祖之禁令，但此舉遭康熙拒絕。康熙四十五年底，朝廷宣布對西教士施行“信票”制，凡不領票者，均被視作不尊重中國禮儀，一律驅逐出境，這是清廷全面禁教的開始〔9〕。至1793年（乾隆五十八年），一起關于“外交禮儀”的爭論更是將中西文化沖突推向了極致。英國使臣馬嘎爾尼在面見乾隆皇帝時拒絕行中國三叩九拜之禮，從而惹怒了中國皇帝。由此所引發的“中西禮儀之爭”不僅僅揭示了當時不同文明之間初次碰撞時的誤解與抵抗，更反映了近代時期的中國和西方看待對方的視角和心態的不對稱性。經歷了文藝復興和啟蒙運動的西方開始近距離觀察中國，工業革命的發展讓他們逐漸走出中世紀的落后與黑暗而開始了海外的強勢外交，中國不再是想象中的那樣完美和令人向往，這被西方學者看作是近代中西大規模軍事和文化沖突的序幕〔10〕。

事實上，中西禮儀之爭屬于一個社會結構性問題：如何處理教皇與皇帝的關系？是尊耶穌還是拜孔子？是祭神還是祭祖？天儒是否能夠真正地共融？充當中西文化大辯論的先鋒的就是明清的士大夫們。

以徐光啟、李之藻為代表的接受派認為應當吸收西方的先進思想和理念。如徐光啟與利瑪竇等人合著、合譯了諸多有關農學、理學的著作，以介紹西方科技知識。李之藻在《天學初函》中曾借用儒家學說中的“理器”觀將明末傳入的西學分為“言理、言器”兩種，承認西學有一定的合理性，不僅取其器，同樣可以吸收其“理”的成分。然而以楊光先為代表的保守派則極力反對外來劣等文化的“侵入”。楊光先等人持傳統儒家的世界觀、倫理觀和價值觀來排斥天主教，這在一定程度上反映了清初中西文化正面沖突的深層次問題〔11〕。

可以說“禮儀之爭”是一個重大事件，也是中西方關系的轉折點〔9〕。就西方來說，教廷對中國信徒“祭天拜孔”行為的反對，以及西方使臣對中華皇帝的“大不敬”行為暴露出了基督教文化的排他性和“文化中心主義”的一面；就中國來說，則錯過了與世界同步發展的一個機會，中國思想界終未出現一個像伏爾泰那樣敢于“挖出自己肉”的英雄，悠久的文化成為了一個沉重的包袱。當“西學東源說”登場時，中國思想界已失去了她的生命力；當思想僵化時，這個民族也就面臨著極大的危機〔9〕。

三、中西“禮儀之爭”對近代中國發展的影響 趙汀陽的“天下體系”闡述了基于中國的立場來理解西方的觀點〔11〕。從歷史上來看，中原王朝在天下體系理念的支撐下極力強調自我文化的正宗性和本源性，這一點自先秦“夷夏之辨”以來已根深蒂固，主要表現為地理與文化上的華夏中心論，以后逐漸演繹為一種成見：中國獨居天下之中心，文化最為優越，而四周散出的皆為野蠻落后的夷狄，夏夷之間有嚴格的優劣之別，孟子表述為“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也”③。源遠流長的夏夷之辨作為一種文化觀、民族觀和外交觀，曾是歷代統治者處理民族關系和對外關系的理論背景，其主要是以文明與野蠻分夏夷，而是否尊奉和踐行華夏之禮，則成為文野之間的分界線〔10〕。禮在中國傳統文化中占有重要的地位，從某種意義上講，華夏文化就是禮文化。華夏族用以“定親疏、決嫌疑、別同異、明是非”的禮，實際上涵蓋了人們社會生活的各個方面：“道德仁義，非禮不成；教訓正俗，非禮不備”等。因此，早在春秋時期，禮就被視為“經國家、定社稷、序民人、利后嗣”的至尊大法〔10〕。

中國自古就有“禮儀之邦”的美稱。中國古代的“禮”包括禮儀、禮制、禮俗等多重內容，是中國傳統文化的重要標志〔10〕。在古代中國，調整社會關系、維持社會秩序的“禮”還有另外一個重要功能，即被用以調整對外關系，維持以中國為中心的東亞國際秩序，從而形成獨具特色的朝貢禮儀，歷來被中國封建君主所倚。而在朝貢體制下形成的厚往薄來以施中華君主的恩德，既反映了古代中國的國內政治向“國外”社會的溢出和擴散，也無形之中促進了近代“國際”貿易的發展、文化交流和“國際”政治對話。

中西“禮儀之爭”標志著中國開始從最初的有限開放走向封閉，這也體現了歷來強調陸海背離的大陸文明在面對海外異質文明的突然到來時的焦躁和不安。從歷史發展角度來看，這一切的發生不是偶然的，中國自唐宋開始的近代化轉型就日益偏離了世界發展的大勢④。按照日本京都史學派的奠基人宮崎市定的研究，中國的“唐宋之變”是人類由古代向現代社會轉變的最為重要的標志，揭開了現代人類社會的第一次大轉變和大轉型的序幕。中國是世界上最早進入現代社會的國家，中國由中古向現代的轉化，發生在公元10世紀的唐宋之間，這就是所謂的“唐宋之變”。英國學者約翰·霍布森的《西方文明的東方起源》其理論之一就是京都史學派關于中國率先進入現代化的論斷〔12〕。人類現代社會的第二次大轉型發生在16世紀，并在19世紀達到高峰，它由歐美國家所推動，形成了以“威斯特伐利亞體系”為核心的西方列強主宰、分割世界的強權秩序。這是對傳統中國的發展模式，對天下“大一統”的和平、穩定模式的根本挑戰和革命，也是“條約體系”對“朝貢體系”的挑戰。吉爾伯特·羅茲曼提出宋明時代中國早已存在許多近代化條件。如果歐洲國家在那時就開始其現代化，并對中國提出像他們在19世紀時方才提出的那種挑戰，那么，宋明歷代的國情已成為現代化后進國家的部分基礎〔13〕。盡管羅茲曼的觀點夸大了外來力量對中國社會發展的刺激作用，但的確也擊中了阻礙中國封建社會中后期發展的要害。中國作為“中央之國”，其自我獨立的政治和文化運轉體系，以長期未受到外來挑戰而聞名于世。但也正因為如此，中國對自身體系地位的相對下降并無感知。葛兆光也認為，古代中國人認為除了佛教以外，古代中國從來沒有受到過真正強大的文明的挑戰，古代中國人始終相信自己是天下的中心，漢文明是世界文明的頂峰，周邊的民族是野蠻的、不開化的民族，不遵循漢族倫理的人是需要拯救的，拯救不了就只能把他們隔離開來〔14〕。宋明理學的日益完善既推動中國傳統文化走向輝煌頂端，也是中國文化體系走向自我完全封閉的標志。在如此社會“價值觀”主宰下的中國寧愿接受一元的傳統的儒家倫理而不愿吸收多樣文明的精華，這使得中國文化逐步走向了遲暮，到明清之時已有衰落的跡象，而且曾經被異族蒙元統治的教訓更使得大明王朝畏懼異族，傾向于保守。明朝修建長城、牽海禁海等政策也標志著從明朝開始中國逐步走向了自我封閉。

從發展需求性角度分析，強調陸權文明中心的中華帝國致力于穩固農業文明的主體地位，而農業文明最大的特點就是自給自足的穩定的生存發展模式，因此它在社會經濟發展方面無需海外貿易互補。這也是無需跨國貿易的內因。基于如此的發展需求，曾經相對開放、主張對話的儒家思想經歷了宋明理學的修正和發展，成為了迎合封建統治的意識形態工具，中國偏離近代化的軌跡越來越遠了，并最終走向了崩潰。

四、中西話語權失衡與“一元身份”認同的抗爭 從表層來看，中西禮儀之爭是一種語言翻譯、禮節采用的爭端。從文化學的角度來講，禮節和語言屬于文化的中間層和外表層。從對語言翻譯以及禮節的掌控來講，這就是話語權的問題。盡管16到18世紀中前期，中國的經濟仍然高居世界第一位，但是中國的軟實力已經逐步下降，體現在對傳統朝貢體系的掌控和對周邊態勢的控制力方面。但是，如果透過話語權之爭來看事件的內部結構，我們不禁會問：是誰又是為什么要為此而爭辯呢？從現實主義角度來看，這是因為要對一種權力進行支配和對利益進行維護。事實上，從16世紀開始，中西話語權已逐步走向失衡。中華帝國的統治者以天朝自居而不吸收外來思想和理念，最初也只接受僅限于科技和對統治者意義重大的天文歷法，制度理念則從未涉及。而同時期出現的另一股“中學西傳”的思想潮流則勁吹西歐，從文藝復興到啟蒙運動時期，西方人都熱衷于翻譯中華經典，并接受中華的物質文明和先進的思想理念。但無論是走入中華還是將中華“介紹”給世界的卻主要是耶穌會士們，他們作為文化傳播的主體，其解讀文化的視角和對文化身份的認同也必將深深影響到更多的“接受者”。盡管明朝的鄭和曾以史上最強大的規模七次下西洋，但是我們也要反思這七次的“跨文化傳播”究竟達到了怎樣的目的，有什么樣的效果？

所以，從話語系統來看，明清時期的中華屬于相對封閉的話語體系，它不鼓勵全面對話，不接納外來思想（盡管“體用之辨”這一理念有助于社會發展，但距離真正意義的文化對話尚有較大的距離），統治者以對付游牧民族的心態和方式對待新的“夷人”，以追求可控性為社會發展目標，并對宗教等外來信仰和文化制度極為敏感，最終采取很多包括禁止海外貿易等自我封閉措施，這些無不反映出了統治者對“他者”的不信任與對社會時局的焦躁。然而此時的西方正在崛起，經歷了文藝復興和啟蒙運動的西方國家對不同文化有著濃烈的興趣，可以說當時的西方在話語體系上具有相對的開放性和互動性。因此，在“話語之爭”層面上，西方走在了中國的前面，順應了歷史發展的大趨勢。

從身份認同角度來講，明清的統治階層懷揣著濃烈的“中華正統文化身份”情結，不愿意看到這一傳承千百年的“固有”的“天下”身份和文化身份逐步走向變革或分裂，不愿意具體地去分析西方傳教士的身份。其實，我們應先弄明白明清時期各國傳教士的身份，以便能更清晰地反思深層意義上的“身份之辯”。從利瑪竇到湯若望到馬禮遜等傳教士，他們首先是宗教人士，是傳教士；其次，他們是外國人，是“他者”；第三，他們的文化與中國文化不同，文化身份迥然不同；第四，利瑪竇等部分傳教士是否等同于其所代表的西方國家政府和教廷？事實上利瑪竇不是，他的靈活的傳教路線被羅馬教廷否定了。遺憾的是像利瑪竇那樣懷揣“傳教夢想”以文化變通手段傳播宗教思想的傳教士畢竟是少數。其實羅馬教廷通過傳教士干預中國的宗教問題絕不僅僅是為了傳播“上帝的福音”，而是從深層意義上表現西方天主教、基督教所固有的宗教主體論和一神論的主張，更表現西方文化優越論、一元身份論的傲慢。中西“禮儀之爭”事實上也傳達了這樣一個信息：西方已經發展起來并且日益強大，天主教、基督教所信奉的耶穌是最高的而且也是唯一的神靈；西方的羅馬教廷享有正宗的、核心的宗教控制地位和身份，任何抗爭者必須放棄其原有的“身份認同”。中國和西方在宗教傳播和外交禮儀上的沖突和爭議正是“身份”認同糾結的現實體現，而如此的“爭議”后果便是中國被迫走向更深層次的封閉以及對外來文化的排斥，而此時的西方則憑借其日益強大的經濟實力向海外拓展市場和殖民地，進而站在了近代化的前沿。清朝的統治者特別是自乾隆以后的統治者出于維護統治地位和對外來文化的蔑視心態，一味地以捍衛其正統地位和“天下”身份為出發點，否決甚至禁止海外交往，這一方面是維護國家主權的體現，但同時另一方面也折射出當時的中國統治者“以天下中心自居的意識”的根深蒂固性。而此時的西方則以“救世主”身份自居，并不斷地通過各種手段向“落后”的“他者”輸入“先進”文化，以確立西方文明主導下的新的世界格局。因此，在“身份之辯”層面上，基于中西方對“一元身份”的固守而產生的“禮儀之爭”最終導致了正在膨脹海外“擴張和霸權主義”意識的西方突破“他者”身份的“防守”，以贏得近代化的先發優勢，并逐步將其“一元身份”意識推向海外，使近代西方霸權時代來臨。

所以，在本質上，中西“身份之辯”是先進與落后、開放與封閉、東方與西方之間的“中心”身份的爭奪。東方的中國和西方世界都追求“一元”的身份，都具有強烈的“文化中心主義”意識，只是此時的中國更強調對一元身份的堅守，而西方則追求其“一元”身份的世界性放大。因此中國開始落后于西方，進而走向了舊有的“一元身份”的終點而被迫進入西方話語下的“近代化”。

五、結論 明清的各囯耶穌會士給中華大地帶來了西方的科技理念，從一定程度上推介了其信奉的宗教和制度理念，同時也把中國的思想文化和物質文明引入了西方，這些都在很大程度上推動了不同文明之間的對話和知識傳播。但是，中西“禮儀之爭”反映出了近代化轉型中的中華在發展中是逐步偏離了社會發展軌跡的，西方在這場時代轉型中漸漸占據了優勢，并掌握了世界近代化發展的主動權，通過對外的經濟擴張和文化“傳播”，建立了廣泛的殖民體系，進而確立了其世界霸主的地位和身份。在這場爭辯中，西方奉行的是相對開放的話語體系，中國則逐步走向話語封鎖，不過中西方卻共同追求基于文化中心主義的“一元身份”體系，因此導致了1840年的鴉片戰爭的爆發。西方取代中國“領袖”世界的身份，以強權方式“肢解”中國的“區域領袖”身份，中國自此失去了獨立、完整的中華文化傳承者的身份，也逐步喪失了對外交往的話語權，自此，中國進入了屈辱的近代史。

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