從孔德到吉登斯

摘要：自社會學誕生，社會秩序就是其研究的中心問題。社會學家把社會秩序看做表示社會有序狀態或動態平衡的社會學范疇。從古典社會學到當代社會學，各個時期的社會學家關于社會秩序問題的關注點主要包括三個方面：社會分化與社會秩序；理性化與社會秩序；個體化與社會秩序。不同社會學家關于社會秩序問題的理論邏輯建構各有特色，但綜合來看，都密切關注到了原有的社會共同體正在瓦解。并引發社會的原子化和社會失序，一個個體化的時代正在來臨。本文的目的在于，梳理古典、現代、當代社會學理論有關社會秩序問題的理論脈絡，把握社會分化、理性化、個體化與社會秩序的聯系，并從理論上對“個體化的社會秩序何以可能”進行歸納。

關鍵詞：社會秩序；社會分化；理性化；個體化

中圖分類號：C91-09

文獻標識碼：A

文章編號：1004-0544（2012）12-0150-04

社會秩序思想對今天的意義，不僅僅表現為它所確定的各種概念、假設和命題，更重要的是，它始終蘊含著“必要的張力”，它為人們思考社會秩序中的各種問題提供多種可能的途徑。如今正處于轉變時期的社會學，是我們理解與過去相反的現在、傳統相反的變化，以及正如哈羅德·羅森深刻感受到本世紀末的能使我們建立“新傳統”的一種形式。不可否認，現代社會的歷史意識在過去世界的秩序看來已不復存在、未來的秩序還沒有形成？正是因為如此，我們更應該增強對社會的認識，以便更好地理解我們身處的時代。本文筆者試圖在社會學的理論脈絡中描述社會秩序思想變遷的過程，分別從社會分化與社會秩序、理性化與社會秩序、以及個體化與社會秩序三個方面論述彼此之間的關系。在社會學家眼中，原有的社會事實正在發生變化。新的社會秩序思想還沒有建構，而社會秩序思想正處在這一轉變過程之中。這一轉變的過程中，西方社會理論會殊途同歸于對個體化的正視。我們從理論中讀出了大師對于一個社會現實的解釋和關懷，也讀出一個新的社會事實——個體化時代的來臨。

一、社會學中社會秩序的起點

從孔德創立社會學起，社會秩序就是社會學研究的中心問題。社會學對社會秩序的關注主要從社會關系和社會結構的平衡與失衡的關系角度出發，把社會秩序看做表示社會有序狀態或動態平衡的社會學范疇。由此社會學往往把社會秩序的基本內涵概括為三個方面：（1）一定社會結構的相對穩定；（2）各種社會規范的正常實施；（3）把無序和沖突控制在一定范圍。也就是說，社會處于一種相對平衡和穩定的狀態。

亞歷山大（Jeffery C.Alexander）通過對社會學理論的回顧與總結，認為：“關于社會的研究總是圍繞著自由和秩序問題展開。每一種理論都介乎于兩極之間”。這是“奇怪的西方世界的困境”，也是“獨特的現代的困境”。“正是個體的自主性使‘秩序’成為問題、是這種秩序問題使得社會學成為可能”、“正是自由和秩序之間的這種緊張關系為社會學提供了知識的和道德的理論基礎。在一定程度上說，社會學要探索的也正是社會秩序的本質，因為它關系到個人自由的內涵。”

個人自由與社會秩序問題成為了社會學家關注的重要主題，在某種程度上，個人與社會的關系問題等同于個人自由與社會秩序之間的問題。正如英國著名學者伯納德·鮑桑葵（Bernard Bosanquet）所認為的：“個人與社會的關系是一切社會問題的根源”。對致力于現代社會世界的理解和解釋的社會學來說，個人與社會的關系問題具有根本性意義：它是表征現代社會一切重大問題的符碼，正是從對這一符碼的破譯中產生了社會學與現代社會的聯結，形成了一種獨具風格的社會知識體系。因而現代過程的“個人與社會關系問題”被視為“社會學的基本問題”。

二、社會分化與社會秩序

在傳統社會向現代社會及后現代社會轉型過程中，許多社會矛盾和社會問題凸顯出來，社會風險增大，社會分化加重，社會整合和社會團結面臨挑戰。涂爾干關注分化社會的整合問題。在他的眼中，社會秩序可能來自行動者對一種共同的價值體系的純粹分享。與其他偉大思想家一樣，他相信自己生活在一個轉變時期，“在這樣的時期里，傳統道德動搖了，但能代替它的另一種道德還沒有形成”。正是基于此原因，他從社會分化的視角人手，研究現代社會的反常狀態對于社會秩序形成的挑戰，尤其是個人主義、利己主義的盛行，以及社會道德和社會規范的缺失。涂爾干希望社會秩序與以前一樣，甚至希冀一種以新的方式建立在道德秩序之上的可能性。因而，他采取了雙重策略，一是通過社會規范即教育的方式，通過學校等社會化方式，將作為社會秩序基礎的集體觀念或價值觀念傳遞給下一代：另一種策略即是職業團體。涂爾干認為，行會本身具備一種職業團隊精神，可以引導個體，使個體擺脫道德的孤立狀態，由于實際上沒有其他的群體，只有行會能完成這項非做不可的任務。”

與涂爾干不同，帕森斯的社會秩序觀是通過兩個問題的相互作用構成的：一方面，是社會領域日益分化的中心過程：另一方面，由于人與人之間相互作用的不可抗拒的偶然性，需要不斷地考察和闡明這種相互作用的秩序和協調。帕森斯認為，人所面對的不是一個神秘的和不可理解的世界，社會中的生活始終是在熟悉的事物中進行的，而社會化是個體職業定向的主要方式。因此，在帕森斯那里，行動者與外部環境之間的差異的解決始終根據這樣一種論點：外部現實受到道德標準的調節。通過帕森斯的論述，我們認識到了行動與社會秩序的脆弱性：看到了分化和進步的同一性，同時我們相信了現代社會規范的秩序能力。帕森斯希望通過社會化理論和以一種或多或少和諧的方式來團結社會。因此，問題在于要么強調個體在社會平衡中的計劃作用。要么相反，在于假設各種不同的系統的存在，而其中的每一個系統都受到獨立結構化機制支配，僅僅隨著或多或少偶然的和不可控制的運動互相滲透。

在社會學研究中，布迪厄也許是最特殊的。和許多其他的社會學家不同，他認為能在現代社會中觀察到人們通常當作傳統社會的本質的東西，即社會環境和行動者態度之間的緊密關系的維持。對于社會秩序的研究，他旨在從跨歷史分析的模式中得出能在結構上適應各種社會和時代的一種關系思維模式：“研究的目的是發現在相對穩定和持久的結構之間跨歷史的不變因素或總體關系。”布迪厄的社會秩序觀的建構，既旨在強調現代社會在不同領域中的結構分化，也試圖證明在現代社會中強大的秩序機制。一方面，他根據諸領域的相同形式提出一種關于領域之間協調的解釋。另一方面，他根據行動者和處境之間的協調形式提出了關于領域之間緊密相關的解釋。換句話說，在他的秩序觀論述中，領域的分化是有限的，因為習性始終是嚴格規定的。他認為，由于行動者的傾向和領域的形態之間的關系始終是緊密的。不過社會秩序真正的不存在，分化就不再能解釋秩序？但是，通過習性和相同性，秩序是分化社會的基礎。但是正如我們看到的那樣，分析的結果往往是相反的，大量的社會失調使布迪厄承認，以他的社會秩序描述為依據的社會哲學已化為烏有。

在前幾位學者看來，社會秩序過程包含了社會分化在現代社會中引入的停頓。相反，在另一種描述看來，從此以后，現在社會的任何協調或和諧秩序不再是可能的。在我們的闡釋中發現。影響社會秩序的東西不是別的，就是分化與秩序之間的內涵關系。在尼古拉斯·盧曼那里，這種看法有其最高和最復雜的學術表達方式。在盧曼的眼里，現代社會的秩序最好被描述為一種極其偶然的和完全不穩定的情景。在盧曼看來，新的分化形式導致每一個系統固有能力的大量增加，導致不同系統之間協調的一切可能的終結。

盧曼的策略的實質在于重新對系統進行分析，對于系統的分析和維持提出了問題。從此以后，每一個系統降低其環境的復雜性的能力更多需要用因果關系，而不是用對各種問題的一系列解決辦法來解釋，其中的每一個問題既導致其他的問題，也導致其他的解決辦法。盧曼對于社會秩序的描述，迫使社會學和我們對于現代社會的認識做出變化。秩序不再是規范的，僅僅是需求在功能上等同的解決辦法的一種反應。在這方面，社會分化的形式是決定性的，因為社會分化構成了各個社會系統所需的一個有序環境。

涂爾干試圖在社會分化和秩序之間建立一種關系，而以某種方式談論涂爾干的盧曼重新回到斯賓塞的解決辦法。最終說來，被盧曼推到極點的社會分化被歸結為作為社會秩序的市場個體。

三、理性化與社會秩序

在整個20世紀，理性化在很大程度上占據著社會秩序建構的解釋模型，許多學者關注，社會秩序是在何種程度上首先是理性化本身的運動。然而，20世紀末，情況變得混亂了。這不是因為對這個過程的信念已經消失，就像人們有時過于匆匆地做出結論，而是因為對其界限的意識是必然的。漸漸地，我們重新意識到不可預測、不可控制的東西和錯誤。

韋伯對于理性化制度及其支配型對社會秩序的禁錮的觀點，帶有一種現世悲觀論的意味。韋伯對于社會秩序的描述揭示出了理性化被引入到現代世界中的主觀意義的不可還原性。同時，他認為世界秩序和權力要求與個體生活行為之間存在一種壓迫一服從式的關系。在這個時期，人們在一種有條理和充滿活力的行為驅使下傳播理性。但是，這個和諧的世界僅僅是歷史的一瞬間，因為人們的精神生活已經消失了，個體必須服從功能要求的一種社會再生產。在這個時期，個人的精神特質在社會角色的履行中的作用漸漸降低。隨著時間的推移，理性化的世界經歷了一種幾乎與在其之前的傳統世界相同的命運。隨著理性化的肆意擴張，整個社會將無可避免地要生活在官僚制的“鐵籠”之中。

艾利亞斯認為，沖動的克制——更確切地說，自我克制——是社會化的真正核心，而社會化本身等同于文明過程。國家、社會固有的個人化意味著：個體越來越具有個體性，也越來越具有社會性。在艾利亞斯看來，文明過程內在于人的生活，自我克制存在于所有社會，盡管他多次強調自我克制有程度上的差別。但他始終認為能用約束的強化來揭示人的解放的一種可能性，至少能揭示一種在不同的形式下對世界增加的相對控制。

與致力于在行動種類的多樣性和世界的理性化之間建立一條界線的韋伯不同，馬爾庫塞把本身可歸結為唯一的技術構成因素的理性化當作一個絕對的過程。他首先把理性化設想為對個體的全面統治的延伸，與艾利亞斯不同，他沒有在這個過程中隱約看到各種肯定的方面。和福柯一樣，他在個體的滿足中看到一種權力的誘惑，但是，他仍然不顧明擺著的事實，相信理性的解放能力。從社會學的角度看，他的著作僅僅在六十年代的美國社會中才表現出它的中肯性。面對歷史的悲觀主義和社會學的系統化，除了求助于烏托邦，馬爾庫塞沒有找到別的辦法。

在福柯看來，盡管理性化的形成過程是無止境的，但理性化是一個整體。韋伯分析的理性化是在現代化的初期，相反，福柯對于作為一個協調整體的理性化的分析是在權力的微觀物理學已經建立了一個極權社會的歷史時期。福柯認為社會秩序是權力與真理運作的唯名論產物。然而，福柯財于現代社會秩序的描述顯得過分單一：“我們的社會不是一個表演的世界，而是一個監視的社會；在交換的抽象概念后面，是有效力量的精細而具體的矯正：溝通的渠道是知識的積累和集中的支撐；符號的作用規定了權力的根基；個體的完整性被我們的社會秩序肢解、割裂和改變，不過，個體按照一種力量和團體的策略細致地被造就出來。”

在哈貝馬斯看來。馬克思之后的社會學理論史只不過是一種行動理論和一種系統理論的模型的分裂歷史，因而不可能把這兩個范疇置于一個能把系統和經驗世界連接在一起的社會概念中。因此，他希望完成這兩個范疇的綜合。哈貝馬斯認為，現代社會的生活世界是殖民化的，系統以及系統理性化的特質已經比生活世界以及生活世界理性化的獨特形式更具有優勢。其解決之道在于生活世界以及系統必須以各自的方式實現理性化。系統和他的結構必須能被允許變得更具有差異性、復雜性，但生活世界必須再精煉以便讓自由溝通變得可能、讓更好的論辯主張能夠勝出。生活世界和系統這兩者的完全理性化能促使它們以相互成長、而非以相互壓抑的方式結合在一起。這就是理性化在當代最后的變化：一種實際上能自我批判，但逐漸地減少對它自己的自我轉變能力的信任的理性。

四、個體化與社會秩序

在關于社會秩序的論述中，社會學家主要探討和諧的社會秩序的可能性的最終概念，無論是根據“理性的詭詐”，還是根據“看不見的手”或是“社會化”，因為他們承認社會生活的分裂是不可逾越的，但不一定是破壞性的。正是由于現代社會狀況的復雜性和破碎性，讓我們看到了社會秩序的無序狀態，但是這并非一種徹底的分離狀態，反而更可能是處于一種新的個體化秩序的建構和形成過程之中。

齊美爾反對任何視社會為一體的概念，而是他更加注重社會互動形式以及社會化這樣更抽象的社會狀態。在其類似康德風格的著述中，齊美爾從社會成員如何秩序他們的活動的角度，回答了“社會秩序何以可能？”也就是“與他人組成統一體的意識使這個統一體得以形成。”其實，齊美爾是想告訴我們：“任何完美發展的過程都始于未分化的統一性，經過各種各樣的分化，達到一種分化的統一。”在這種社會秩序模型的演變中，問題傾向于集中在引起主體和客體分裂的各種社會過程。

在現代社會生活中，齊美爾認為人是一個特征和最感人的描述對象的東西。與之相反，芝加哥學派更偏愛對環境的描述，輕視抽象的思辨。芝加哥學派劃定了理想的傳統鄉村社會和工業城市社會之間的界限，其目的是為了了解現代社會秩序的變動性和不穩定性，在空間中的移動和個體的流動性。對于鄉村和城市、個人和環境的描述成為了芝加哥學派重要的遺產。

在傳統社會學看來，主觀與客觀之間的分離歸結為角色和地位的存在，總之，是由于社會地位和主觀方面的一致性。戈夫曼沿著與齊美爾相反的道路前行，對于現代社會秩序如何基于個體互動而形成的機制進行了反省。與以往的學者不同，他不注重從互動中總結出一些類型，區分互動性質等，而是注重于分析互動時的狀況。他專門研究了人們在日常生活中面對面的互動、互動時的角色扮演、互動中隱含的意義等問題。但戈夫曼的社會學從頭到尾貫穿著一種疏遠感，即“對人及其外表的普遍懷疑，特別是對那些瞬間和持續的與他人對當前事件的真正信念和意向有所懷疑。”

圖海納認為，在社會轉型的過程中，“在一種正在分界和加速的世界中，主體不再被定義為僅僅是現代社會的方面之一，而是被定義為現代社會的唯一保衛者，從而，主體獲得了一種越來越重要的地位”。主體是脆弱但重要的社會秩序的動因。在他的論述中，在從工廠到主體，從主張現代社會秩序的樂觀主義到意志主義的悲觀主義這個過程中，關注的問題似乎始終是相同的。即把現代社會狀況放在社會行動可能性的行動之中。按照圖海納的分析，只有在這個裂口中，主體才能作為反抗權力的自由存在著；只有積極維護這個裂口，這樣的一種自由才是可能的。現代社會狀況與社會秩序之間固有的模型差距就是使歷史實現成為可能的東西。

在吉登斯看來，由于時間和空間問題在社會中起著重要的作用，現代社會的主要問題之一就是產生了各種不同的形式和在這種背景下考慮制度反省性的各種實踐的能力。因此，與提出現代社會狀況模型的其他學者一樣，吉登斯也認為個體與世界的距離在不斷的擴大；無論如何，在現代社會及其各個文化和社會方面中的生活越來越是有意識和反省的。但是，與齊美爾或芝加哥學派的其他學者不同，吉登斯認為不可能在現代社會中找到社會的秩序模式，以及可模仿的個性模式。和戈夫曼一樣，在吉登斯看來，從此以后，每一個個體對自己生活的反省適應的一般要求是不可或缺的。和圖海納一樣，吉登斯也認為，除了歷史性或作為社會運動的主要因素的社會自我反省性和個體反省性，不再有現代社會的其他聯系原則。因此，正是由于不可克服的偶然性，任何人類體驗都取決于自我批判的持續性努力。

從齊美爾到吉登斯，如果我們不承認社會學思想已經取得了突破，顯然是不合情理的；但同時也必須認識到這個現代社會秩序模型的連續性。當然，懷疑的范圍在變化，幾乎在所有的人看來，社會秩序的重建本質上是兩重性的。但是，這里的問題僅僅是程度上的變化，因為這些學者實際上都深深地關注現代社會向個體敞開的可能性領域，甚至在其面前失去了方向。

五、個體化時代的來臨

社會秩序問題的研究與共同體有密切關聯。其得以維系的關鍵，是個體能夠被共同體有效吸納以實現社會秩序。在現代性影響下，任何傳統的共同體都會逐漸瓦解，從而引發社會的原子化和社會失序。而這又需要通過重建新的共同體以實現社會秩序的重建。

筆者認為，社會學中社會秩序思想的三種模型分別蘊含著不同的意義。從涂爾干到盧曼的社會秩序觀強調了社會分化的必然性，把社會秩序的原因僅僅歸因于市場中個人的自我能力：從韋伯到哈貝馬斯的社會秩序觀強調了一種實際上能自我批判，但逐漸地減少對個人自我轉變能力的信任的理性觀：從齊美爾到吉登斯對社會秩序問題的探討則深深地關注現代社會向個體敞開的可能性領域。通過對以上三條社會秩序路徑的論述，我們不難發現，從古典到現代，社會學家對于社會秩序問題的認識逐漸趨向個體化，他們把社會秩序的最終任務更多的寄托于市場條件下的個人。

因此，我們可以總結出，社會學的理論家——從孔德經涂爾干、韋伯、齊美爾到帕森斯、福柯、艾利亞斯、盧曼、哈貝馬斯和吉登斯，這些社會理論家們的理論基調中都暗含著一種基本的觀念，即個體化的時代已經來臨，個體在社會秩序轉型的過程中被更多地釋放出來，個體有著空前的對社會空間進行型構的創造力，他們的行動積極地創建了當代社會的個體化秩序結構。

坦白說，在高度現代性下，共同體和互相關系的維持，不再依賴穩固的傳統，而是靠一種吊詭的個體化的集體，這樣的集體名曰“集體”，但集體的共同體功能已大部分喪失，個體所要單獨面對與遵從的是充斥風險與不確定因素的社會運行秩序。也許正如鮑曼所講的那樣。“個體正通過他們交互編織成的相互依存之網中，采取合理、可行的策略，用他們的生活行動造就社會”。

責任編輯 楊小民