歧路叢生的理解之路

　　一
　　俄國(guó)詩(shī)人費(fèi)·伊·丘特契夫有首詩(shī)《別聲響》，其中一段：“您怎能表白自己的心腸?／別人怎能理解你的思想，每人有各自的生活體驗(yàn)，／一旦說(shuō)出，它就會(huì)變樣!／就像清泉噴出，會(huì)被弄臟，／怎能捧起它，喝個(gè)歡暢?——?jiǎng)e聲響!”
　　從個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)而言，我確實(shí)覺(jué)得語(yǔ)言在走向另一個(gè)人的過(guò)程中，是條歧路叢生的道路。先說(shuō)一件小事。某日，兒子從幼兒園回家，臉上有傷痕，問(wèn)及，曰“被同學(xué)打了。”我氣急：“怎么能讓同學(xué)打呢?”兒子忙辯白：“我沒(méi)有讓他打我。”“那怎么傷了?”“我真的沒(méi)有讓他打我，是他自己打我。”兒子有點(diǎn)語(yǔ)無(wú)倫次了，我倒如醍醐灌頂一般，原來(lái)問(wèn)題出在這個(gè)“讓”字。他理解的“讓”字為“指使”之意，不同于我所表達(dá)的“被”之意。
　　韓少功在《馬橋詞典》后記中寫(xiě)道，當(dāng)他移居海南，與菜市場(chǎng)的賣(mài)主談?wù)摗棒~(yú)”的時(shí)候，覺(jué)得他們語(yǔ)言貧乏，差一點(diǎn)嘲笑他們，可事實(shí)上，“海南人有全國(guó)最大的海域，有數(shù)不盡數(shù)的漁村，歷史悠久的漁業(yè)。我后來(lái)才知道，他們關(guān)于魚(yú)的詞匯量應(yīng)該說(shuō)是最大的。真正的漁民，對(duì)幾百種魚(yú)以及魚(yú)的每個(gè)部位以及魚(yú)的各種狀態(tài)，都有特定的語(yǔ)詞，都有細(xì)致、準(zhǔn)確的表達(dá)和描述、足可以編出一本厚厚的詞典。但這些絕大部分無(wú)法進(jìn)入普通話。當(dāng)我同這里的人說(shuō)起普通話時(shí)，當(dāng)我迫使他們使用他們不太熟悉的語(yǔ)言時(shí)，他們就只可能用‘海魚(yú)’或‘大魚(yú)’來(lái)含糊”。這符合人類(lèi)學(xué)研究的一條較普遍的規(guī)律，即在與當(dāng)?shù)厣?jì)方式相關(guān)的領(lǐng)域，語(yǔ)言的分類(lèi)格外細(xì)致。
　　語(yǔ)言離不開(kāi)文化，而文化是在長(zhǎng)期適應(yīng)自然環(huán)境以及各種復(fù)雜的文化交流中模塑而成。美籍華裔學(xué)者劉若愚說(shuō)：“語(yǔ)言既幫助我們了解經(jīng)驗(yàn)，也同時(shí)阻撓我們，使我們不了解經(jīng)驗(yàn)，這幫助和阻撓的過(guò)程，所有的細(xì)目，便藏在各種文化的所有細(xì)微的含義之內(nèi)。”文化細(xì)微而深妙，每個(gè)人裹著文化的糖衣，以之應(yīng)對(duì)這個(gè)世界。而交流與理解，可以得到文化的助力，也需穿越文化的屏障。在不同的語(yǔ)言交流中，過(guò)濾、變形、衰減是無(wú)法避免的，完全的理解難以達(dá)成。
　　巴赫金視對(duì)話為人類(lèi)生存的本質(zhì)，要理解話語(yǔ)的含義不僅需要沿著話語(yǔ)之間的關(guān)系軸，而且應(yīng)當(dāng)放到話語(yǔ)產(chǎn)生的社會(huì)語(yǔ)境中。我們通過(guò)語(yǔ)言的枝葉相互觸碰，尋求理解，而語(yǔ)言龐大的、錯(cuò)綜的根莖則是社會(huì)語(yǔ)境，如果不了解社會(huì)語(yǔ)境，自然難以完滿(mǎn)理解話語(yǔ)。
　　因?yàn)檫@種理解之難，想到人類(lèi)學(xué)家的尷尬。人類(lèi)學(xué)是一門(mén)研究“他者”的學(xué)問(wèn)，人類(lèi)學(xué)家的抱負(fù)就是闡釋“他者”的文化。
　　按巴赫金的觀點(diǎn)，自我意識(shí)的確立與保持是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，具有差異性、對(duì)話性與開(kāi)放性(未完成性)的特點(diǎn)。主體的自我意識(shí)具有“客觀化”的傾向，即在自我中有著“自在之你”，主體只能存在于客體的映照之下，否則將會(huì)因無(wú)法感知而不存在，由此引出了“他者”與“他人話語(yǔ)”，這個(gè)發(fā)現(xiàn)構(gòu)成了對(duì)話性的基礎(chǔ)，顯示了對(duì)話性的本質(zhì)。簡(jiǎn)言之，自我意識(shí)的確立需要他者作為一種參照。
　　巴赫金的這一說(shuō)法正與人類(lèi)學(xué)的研究相近，所謂“通過(guò)對(duì)他者的了解，繞道來(lái)了解自己”(保羅·拉比諾)。在對(duì)他者的了解中，自己的文化是一種認(rèn)識(shí)工具，其后以他者的文化作為反思自己的工具。在這個(gè)過(guò)程中自己與他者互為鏡像，相互觀照。這是一種文化間的對(duì)話，是一個(gè)充滿(mǎn)張力的理解過(guò)程，理解在對(duì)話中推進(jìn)。
　　二
　　從早期自發(fā)性的、隨意性的和業(yè)余性的民族志發(fā)展到“科學(xué)的民族志”，馬林諾斯基厥功至偉，他總結(jié)自己的田野調(diào)查經(jīng)驗(yàn)，將之發(fā)展為一種學(xué)術(shù)規(guī)范，“人類(lèi)學(xué)把民族志發(fā)展到‘科學(xué)的水平，把這種文體與經(jīng)過(guò)人類(lèi)學(xué)專(zhuān)門(mén)訓(xùn)練的學(xué)人所從事的規(guī)范的田野作業(yè)捆綁在一起，成為其知識(shí)論和可靠資料的基礎(chǔ)，因?yàn)橐磺卸蓟凇摇诂F(xiàn)場(chǎng)目睹(IWITNESS)，‘我’對(duì)事實(shí)的敘述都基于對(duì)社會(huì)或文化的整體考慮。”馬林諾斯基的工作成為其后民族志寫(xiě)作的典范。資料收集者和研究者的合一，一年左右參與觀察實(shí)踐，使用當(dāng)?shù)卣Z(yǔ)言，成為民族志科學(xué)性的保證，也是迄今人類(lèi)學(xué)博士培養(yǎng)的通行要求。
　　在馬林諾斯基的“科學(xué)的民族志”中潛隱著這樣的認(rèn)識(shí)論：即文化是可以被精確描述的，當(dāng)越來(lái)越多的細(xì)節(jié)被呈現(xiàn)，于是總的文化圖景便會(huì)越清晰。多少可以拿分辨率的概念來(lái)類(lèi)比，隨著像數(shù)越多，也就是縱橫交錯(cuò)的點(diǎn)越多，分辨率越高，對(duì)圖像的描述也就越精確。
　　真的有所謂客觀描述嗎?當(dāng)人類(lèi)學(xué)家進(jìn)入田野，走入一群陌生人中間，他帶著一種要了解“他文化”的意愿和使命。他帶著的工具就是他自己，他的身體和他的文化。即便提倡“科學(xué)民族志”的馬林諾斯基，其1967年出版的日記也暴露了他遠(yuǎn)不那么客觀、理性的心境。
　　如果再拿自然科學(xué)知識(shí)來(lái)類(lèi)比，可以說(shuō)“不可測(cè)原理”也同樣存在于人類(lèi)社會(huì)。不可測(cè)原理也叫不確定性原理，1927年由海森堡提出。他假設(shè)我們?cè)趯?shí)驗(yàn)室觀測(cè)一個(gè)粒子的運(yùn)動(dòng)，為了觀測(cè)，必須用光線照射，而光會(huì)對(duì)粒子產(chǎn)生擾動(dòng)，所以，觀測(cè)的工具會(huì)對(duì)觀測(cè)的對(duì)象產(chǎn)生作用，從而永遠(yuǎn)也測(cè)不準(zhǔn)。一個(gè)更為大眾化的例子是，當(dāng)我們將溫度計(jì)放入水中測(cè)定溫度，因?yàn)闇囟扔?jì)本身也有溫度，所以測(cè)量到的已不是原來(lái)那杯水的溫度了。
　　海森堡指出，如果人類(lèi)期待像上帝那樣無(wú)所不知，那么測(cè)不準(zhǔn)原理就是永遠(yuǎn)的障礙。溫度計(jì)對(duì)水溫的影響小到我們可忽略不計(jì)。當(dāng)人類(lèi)學(xué)家走向他的研究對(duì)象，他的“溫度”卻不可忽略不計(jì)，他甚至可能改變一個(gè)部落的文明進(jìn)程。凱撒說(shuō)：我來(lái)了，我看見(jiàn)，我征服。人類(lèi)學(xué)家卻應(yīng)該是：輕輕地我來(lái)了，輕輕地我走了，揮一揮衣袖，不帶走一絲云彩。可無(wú)論人類(lèi)學(xué)工作者如何“低到塵埃里”，他的“在場(chǎng)”總會(huì)對(duì)他的研究對(duì)象產(chǎn)生影響，即便他客觀中立如一面鏡子，僅僅是觀察者這樣一個(gè)身份也會(huì)產(chǎn)生影響。在混沌理論中，有這樣一個(gè)觀點(diǎn)：一個(gè)極微小的起因，經(jīng)過(guò)一定的時(shí)間累積及其他因素的參與作用，可以產(chǎn)生極為巨大和復(fù)雜的影響力，也就是俗稱(chēng)的“蝴蝶效應(yīng)”。
　　1977年出版的《摩洛哥田野作業(yè)反思》影響深遠(yuǎn)，保羅·拉比諾將自己在摩洛哥的田野作業(yè)經(jīng)歷本身作為民族志敘述的對(duì)象，從而使民族志的生產(chǎn)過(guò)程成為反思對(duì)象，這本書(shū)引起了學(xué)界內(nèi)外關(guān)于學(xué)術(shù)倫理和方法論的激烈討論。拉比諾用民族志把民族志生產(chǎn)的神秘過(guò)程展現(xiàn)出來(lái)，讓讀者看到，他在調(diào)查中“并非客觀的觀察者，而是作為一個(gè)活生生的人在行動(dòng)，甚至像當(dāng)?shù)氐幕旎靸阂粯咏邮苄哉写欢切┍谎芯康娜艘彩菑?fù)雜的人，并非只是被觀察者，他們也在主動(dòng)利用他”。布迪厄?qū)⑵溲芯扛爬椤鞍褜?duì)對(duì)象的研究作為研究對(duì)象”、“把解釋者的角色轉(zhuǎn)變?yōu)獒槍?duì)他自己，針對(duì)他的解釋”。作者坦誠(chéng)地展示了人類(lèi)學(xué)家在田野的活動(dòng)，呈現(xiàn)了研究者與被研究者共處一個(gè)“場(chǎng)”中的相互作用。較“科學(xué)的民族志而言”，這本書(shū)混沌，不規(guī)整，旁逸斜出，但是卻呈現(xiàn)了更為真切的社會(huì)事實(shí)。
　　二十世紀(jì)六七十年代的后現(xiàn)代思潮廣泛影響了社會(huì)文化和意識(shí)形態(tài)的諸多領(lǐng)域，瓦解了人類(lèi)學(xué)家對(duì)于“科學(xué)的民族志”的篤定，催生了人類(lèi)學(xué)的“反思時(shí)代”。1986年出版的《寫(xiě)文化——民族志的詩(shī)學(xué)和政治學(xué)》被認(rèn)為是標(biāo)志性的著述。這本書(shū)是一次題為“民族志文本的打造”研討會(huì)的論文集。作者主要為人類(lèi)學(xué)家，也包括歷史學(xué)家和文藝學(xué)家，它問(wèn)世后即產(chǎn)生了轟動(dòng)性的效應(yīng)，它集中展現(xiàn)了對(duì)民族志主客體單向關(guān)系的科學(xué)定位的質(zhì)疑，開(kāi)啟了民族志寫(xiě)作的更為開(kāi)放多元的時(shí)代，“這個(gè)知識(shí)群體勇敢地承認(rèn)民族志研究的實(shí)際狀況與標(biāo)榜的理想之間的距離……現(xiàn)在的研究者有更多的坦白，交代更多的背景，體現(xiàn)更多的自知之明和自我反思”。民族志最終是“寫(xiě)”出來(lái)的，是語(yǔ)言的編織物。在編織過(guò)程中材料的揀選，語(yǔ)法文法的使用，都是民族志生產(chǎn)過(guò)程中因人而異的操作因素。詹姆斯·克利福德在《導(dǎo)言：部分的真理》一文中說(shuō)，民族志的真理因此本質(zhì)上都是部分的真理——“有承諾的，不完全的。這一觀點(diǎn)一旦被接受，成為民族志藝術(shù)的一部分，一種有力的不完全感就能成為機(jī)智表達(dá)的源泉”；民族志是寫(xiě)作，“打造民族志是一件手藝活兒，與寫(xiě)作的世俗之事相關(guān)”。在《論民族志寓言》一文中，他認(rèn)為，“民族志寫(xiě)作在其內(nèi)容(他所說(shuō)的各種文化及其歷史)和形式(它的文本化方式所隱含的)兩個(gè)層面上都是寓言性的”。因?yàn)樗鼈儭霸诿枋稣鎸?shí)的文化事件的同時(shí)，進(jìn)行了附加的、道德的、意識(shí)形態(tài)的甚至是宇宙論的陳述”。
　　正如書(shū)名所昭示的，此書(shū)的作者們認(rèn)為“文化是由相互激烈競(jìng)爭(zhēng)的符碼和表象構(gòu)成，假設(shè)詩(shī)學(xué)和政治是不可分的，而科學(xué)位于歷史和語(yǔ)言學(xué)過(guò)程中，而不是之上”。但是，“承認(rèn)民族志的詩(shī)學(xué)維度并不要求為了假定的詩(shī)的自由而放棄事實(shí)和精確的描述”。民族志畢竟不是文學(xué)，它不是為宣泄個(gè)人情感，而是為了呈現(xiàn)社會(huì)事實(shí)，正如著名人類(lèi)學(xué)家哈維蘭所言，田野工作如果正確地完成，它的最終成果是關(guān)于一種文化的條理分明的陳述，為理解被研究民族的觀念和行為提供解釋的框架。民族志的使命是通過(guò)研究者個(gè)體的參與觀察及寫(xiě)作，展現(xiàn)整體社會(huì)文化。從個(gè)體的觀察、個(gè)體的視角，到整體結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)，其間是民族志研究者通過(guò)細(xì)密觀察跨越的，也是一個(gè)本質(zhì)上難以圓滿(mǎn)的任務(wù)。喬治·E·馬庫(kù)斯在《現(xiàn)代世界體系中民族志的當(dāng)代問(wèn)題》一文中關(guān)注了民族志中的整體性問(wèn)題。“當(dāng)我們不得不認(rèn)識(shí)到任何民族志對(duì)象都處于更大的體系背景，那么現(xiàn)實(shí)主義民族志的表現(xiàn)空間將在文本方面受到怎樣的限制?”他分析了多點(diǎn)民族志和單點(diǎn)民族志這兩種文本建構(gòu)模式，局限以及策略。前者通過(guò)“連續(xù)性的敘事和共時(shí)性的效果……在一個(gè)單一文本中表現(xiàn)多重的、隨機(jī)相互依存的場(chǎng)所，對(duì)每個(gè)場(chǎng)所進(jìn)行民族志式的探索，而這些場(chǎng)所又通過(guò)發(fā)生于其中的行動(dòng)的預(yù)期和非預(yù)期的結(jié)果而相互聯(lián)系在一起”，后者圍繞一個(gè)“策略性選定的地點(diǎn)來(lái)來(lái)構(gòu)建文本，而將體系作為背景，并始終認(rèn)識(shí)到，在一個(gè)設(shè)定了邊界的對(duì)象事件中，體系是其文化生活整體的構(gòu)成因素”。
　　三
　　“二十世紀(jì)八十年代及以后：沒(méi)有回頭路”(喬治·E·馬庫(kù)塞)，反思成為新的學(xué)科傳統(tǒng)。新近看到澳大利亞學(xué)者林恩·休謨和簡(jiǎn)·穆拉克編著的《人類(lèi)學(xué)家在田野——參與觀察中的案例分析》一書(shū)，該書(shū)為我們呈現(xiàn)了一副人類(lèi)學(xué)家在田野的眾生相，其中的尷尬不適，道義倫理困惑，方法論上的焦慮，等等。這本書(shū)對(duì)“田野”不斷變化的性質(zhì)，在家人類(lèi)學(xué)的研究等問(wèn)題也進(jìn)行了探討。
　　尷尬首先來(lái)源于參與觀察(participant observation)這種研究方法。參與觀察要求研究者參與到被觀察者的生活中，與其互動(dòng)，以深入地了解“局內(nèi)人”的觀點(diǎn)，同時(shí)，研究者也應(yīng)保持足夠的理性距離以客觀中立地分析其文化。這本書(shū)很多篇幅講述了這種方法論困惑。“如果我們抗拒我們研究領(lǐng)域的完整性和投入感，試圖在渴望‘屬于’的同時(shí)又保持理性距離，這樣做其實(shí)是選擇了一種矛盾而又混亂的社會(huì)匿名身份”，“對(duì)于許多民族志學(xué)者來(lái)說(shuō)，他們有兩個(gè)自我，一個(gè)是個(gè)人先定的帶入田野中的自我，一個(gè)是進(jìn)入田野以后必須建立的作為研究者的自我，而要在兩者之間劃清界限常常是十分困難的。一方面是依照深植的個(gè)人價(jià)值觀行事的愿望，另一方面是作為研究者試圖保持專(zhuān)業(yè)的和相對(duì)主義立場(chǎng)的需要，兩者之間的當(dāng)下沖突成為參與觀察體驗(yàn)的特征——正如許多田野工作者所見(jiàn)，源自于這～方法論的理性習(xí)慣和哲學(xué)轉(zhuǎn)變常常帶來(lái)整個(gè)生活的重大改變”。輾轉(zhuǎn)于“投入”(engagement)與“自我隱身”(self-effacement)之間，某種不適便產(chǎn)生了。而這種轉(zhuǎn)換其實(shí)也產(chǎn)生了觀照得以發(fā)生的距離，使省察得以完成。人類(lèi)學(xué)研究者“半生不熟”的身份，也可以是一種因?yàn)榧热谌胗殖剑悦舾歇?dú)具的觀察角度。在呈現(xiàn)相對(duì)完整深切的社會(huì)和文化事實(shí)方面，民族志具有不可替代的作用。局限和尷尬，正體現(xiàn)了社會(huì)事實(shí)的一部分。當(dāng)曖昧不明是事物的本來(lái)面目，而我們力圖對(duì)曖昧不明的事物清晰界定、刪繁就簡(jiǎn)的時(shí)候，也必然會(huì)犧牲掉一些有價(jià)值的材料。正如羅伯特·貝拉在《摩洛哥田野作業(yè)反思》的序中所言：人文研究中的求知既是智慧性的，也是情感性的和道德性的。人類(lèi)學(xué)家本身的“溫度”和“田野”難以預(yù)知的豐富，也正是民族志持久的魅力所