在互補整合中實現總體的價值超越——論李杜詩歌研究的 “分”與 “合”

曾永成

郭沫若的《李白與杜甫》和楊義的《李杜詩學》，都是把李白和杜甫放在一起加以評說:前者主要分析思想，后者主要探賾詩學。雖然將李杜放在一起，但并非真正的合論。要說合論，也只是一加一的“和”，而不是總體上的綜合或融合。比較起來，郭著在評析“中國的庸人氣味”的主題下還多少有一點合論的意向，而楊著在“李杜詩學”的題目下對李杜二人的詩學卻是分別開來加以論述的，并沒有對“李杜詩學”加以綜合論述以揭示其總體精神。雖然李杜并稱，但對于李杜的評說自來就以分論為多，以致釀成聚訟千年的抑揚高下之爭。生態思維認為進化的秘密在于綜合。對于中國古代詩壇“雙子星座”的兩位大詩人的詩歌，如果加以綜合，一定會生成超越性的總體新質，而這才是真正的“合論”所應有的意義追求。從人性生態的多維共生結構及其生成意向這個視角來考察李杜，他們的詩歌不僅各自具有獨特而重要的人學價值，不可有種種偏向之論，而且在兩者共存并重的基礎上，還可以在互補和整合形成的總體中，超越性地生成更全面豐富的人性生態內涵，因而煥發出更具現代意義的精神生態功能。

一、人性生態內涵中的多維兩極互動結構

作為審美的人學，文學的美在于其所表現的生命精神的內涵和品格。文學藝術的美千姿百態，萬象紛呈，其根源正在于復雜幽眇的人性生態結構之中。

根據德國美學家沃林格在《抽象與移情》中闡發的關于“藝術意志”的觀點，藝術中的“抽象”和“移情”兩種傾向，來自藝術家在自己的生活經驗中產生的“世界感”。如果覺得這世界缺乏生氣，就通過“移情”來烘染些生命活力。如果感到這世界混亂無序，就通過“抽象”賦予某種秩序形式。在對生命精神加以感性和理性二分的思維中，“移情”傾向于感性，而“抽象”傾向于理性。基于此，沃林格的觀點使人自然想起馬克思的相關思想。

在論述希臘藝術何以具有永久魅力時，馬克思從古代希臘人的人性狀態揭示其根本原因。馬克思把古代希臘人視為人類的童年時代，認為比起某些“早熟的兒童”和某些“粗野的兒童”來，希臘人是“正常的兒童”。①所謂“早熟的兒童”，理性過早成熟，規范乃至壓抑感性，凡事思慮再三，循規蹈矩。與之相對，所謂“粗野的兒童”就是理性尚未充分發育，單憑生命本能的沖動和活力行事，他們任憑天性盡情張揚，無所顧忌，無視規范。使希臘藝術具有永久魅力的希臘人作為“正常的兒童”，就是介乎這兩個極端之間，兼有感性的活力與理性的秩序意識，而且兩者得到均衡和和諧發展的兒童了。馬克思的這一觀點實際上揭示了人性生態正常發展的理想結構，也指出了美的魅力所應有的生命意蘊，那就是說真正的美必須是生命活力與生命秩序在生動的節律形式中的統一，因而表現出具有自我生成精神的氣象。馬克思的這一觀點是其實踐論人類學的重要內容，具有重要的人類學意義，也是解開文學之美的人學秘密的鑰匙。

在中國，宗白華早年的觀點與馬克思的頗為接近。在《希臘哲學家的藝術理論》中，他說:“宇宙是無盡的生命、豐富的動力，但它同時也是嚴整的秩序、圓滿的和諧。在這寧靜和雅的天地中生活著的人們卻在他們的心胸里洶涌著情感的風浪、意欲的波濤。但是人生若欲完成自己，止于至善，實現他的人格，則當以宇宙為模范，求生活中的秩序與和諧。和諧與秩序是宇宙的美，也是人生美的基礎。”宗白華還把人生分為青年、老年和中年三個階段，“青年人血氣方剛，偏于粗暴。老年人過分考慮，偏于退縮。中年力盛時的剛健而溫雅方式重用。它的以前是生命的前奏，它的以后是生命的尾聲，此時才是生命豐滿的音樂。”他說: “美是豐富的生命在和諧的形式之中。”②顯然，宗白華所贊許的是生命的感性活力與理性秩序的互補交融與和諧，真正的美就應該是這樣的。文學作為審美的人學，它的審美意蘊就應該具有這種人性內涵。

以上述人性生態兩極互動結構為基礎，由人性本身不斷自我超越的生成性所決定，就必然有了現實主義和理想主義的兩極互動;一般地說，后者多受感性生命活力的推涌，而前者則更多理性精神的支撐。同時，個體與社會的矛盾也必然介入并滲透到人性生態結構中。在社會與個體之間存在尖銳沖突的情況下，富于感性活力者往往更重視個體的解放，而后者則更為關注社會秩序的改善;前者強烈要求擺脫那個限制和桎梏個體心性的社會，而理性精神更強者則執著于改變社會現實以改善大眾的生活處境，其理想也充盈著這種現實的精神。于是，社會性和個人性的關系也成了人性生態兩極結構的又一個重要維度。

我們還可以從人本主義心理學家馬斯洛關于人的需要層級結構的學說看到人性生態中的由初級的基本需要和高級的超越性需要作為兩極的維度，這是一個縱向的維度。在社會生活中，人們由于社會地位不同，物質生活水平不同，特別是在社會矛盾尖銳和動亂頻仍的情況下，多數人需要的是溫飽和安全，只有少數人由于沒有衣食之憂而能夠釋放出超越性的認知、審美以及自我實現的需要。馬斯洛晚年在其“G理論”中還提出了更高級的超越自我、超越人類而與自然和諧同一 (近乎中國的“天人合一”)的境界。這類似于馮友蘭說的“天地境界”，能夠有這種境界追求的人就更少了。

這樣一來，以感性活力與理性秩序的兩極結構為基礎，理想主義與現實主義，個人解放與社會關注，基本需要和超越需要，就成了人性生態結構中的三個重要維度。人性生態這樣的多維兩極結構，存在于現實生活中，也就必然要表現在文藝中。因此，我們可以從這個視角來觀照和審視李白與杜甫的詩歌，以求更加深切地認識其人性內涵和人學意義。

二、李杜詩歌人性內涵的兩極景觀

從上面所說的人性生態的多維兩極結構來審視李白和杜甫的詩歌的人性內涵，耀然眼前的無疑是色彩極為鮮明的兩極景觀。盡管兩者都存在著兩極的結合與互動，畢竟各自的偏重判然分明。

從他們的詩歌中可以看到:更具游俠性格，可能有著外族血性的李白較之出生中原且飽讀詩書的“儒生”杜甫，具有更加旺盛躁動的感性生命活力。他個性張揚狂放而不愿受任何外來的強制與羈勒。而杜甫心中始終堅守著儒家教義，凡是言行思緒都不出其規范。他的理性意識之強不同凡響。李白雖然也偶爾把眼光投向現實社會，也有對理性秩序的追求，但是他更多的是超然世外，在求仙和醉酒中實現個性自由的追求;而杜甫卻總是嚴峻地關注著社會現實的動亂和苦難，他的理想也是對這社會現實加以改變的呼喚和想象。李白基本沒有遭遇杜甫身受的生存性苦難，常常在醉鄉中幻想著個體精神上的超越;而杜甫身陷基本需要難以滿足的生存危機中，他的詩中與啼饑號寒之聲并存的常是解脫此種苦難的祈愿和焦慮。李白以全部生命努力去追求“合自然”這種超越性的人生狀態，而杜甫的生命關懷首先是注目于自己和大眾的基本生存的層級上，他的超越性突出地表現在把關懷投向大眾的自我超越。他們都有政治上的抱負。但是李白的“海縣清一，寰區大定”無非是“天生我材必有用”的自我實現;而杜甫“致君堯舜上，再使風俗淳”則首先要解決的是社會民生的基本問題，體現的是對社會責任的擔待。在李白幻想著超然世外而獨與天地精神往來的時候，杜甫卻始終把他的仁愛情懷投向民生疾苦，焦灼地企盼著現實生存條件的改善，表現出執著的實踐理性精神。

對于在現實中運動著的歷史，李白常常是著眼于從宏觀上“創造歷史”的宏圖大業的企盼和浪漫，而對普通民眾在歷史事變中的具體命運較少直接的關心，筆下也就很少有對社會民生苦難的描繪。其“筆底波瀾”多是豪情壯志的抒發和屢遭“行路難”和“萬古愁”的沖天浩嘆。與李白不同，進入杜詩的歷史展現的是一幅一幅社會矛盾和民生疾苦的真實畫卷，并且為了解救時危和民瘼而關注著歷史的具體變化，正是身歷眼見的“民間疾苦”化作他詩中那沉郁頓挫的“筆底波瀾”。在兼有“詩史”和“詩圣”之稱的杜甫那里，理想始終不脫離現實，個人幾乎全身心投入社會，全部的感性和理性都融入和糾結于現實的生存性苦難之中。而被稱為“詩仙”的李白卻不然，他的理想完全超離于現實之外，他的酒氣氤氳的感性完全融化了被道家化的理性。他心中充溢盤亙的“萬古愁”乃是源于“大道如青天，我獨不能出”的個人困境。

這不由使人想起尼采說的“日神精神”和“酒神精神”。富于清醒理性的“日神精神”的正是杜甫，而富于感性沖動的“酒神精神”的則恰似李白。“日神精神”使杜甫成為了“詩史”和“詩圣”，而“酒神精神”則成就了李白這位“詩仙”。皮日休在《劉棗強碑文》中說:“言出天地外，思出鬼神表，讀之則神馳八極，測之則心懷四溟，磊磊落落，真非世間語者，有李太白。”③描述的正是“詩仙”的這種超然世外的精神氣象。在李白的詩作中，到處都氤氳著這樣的“酒神精神”，而《襄陽歌》尤為集中和典型。詩中已經“醉似泥”的“山公”，還在呼喚著“百年三萬六千日，一日須傾三百杯”。醉眼朦朧中“遙看漢水鴨頭綠”，也以為“恰似葡萄初醱醅”。進而面對漢江發出狂想: “此江若變作春酒，壘麯便筑糟丘臺。”陶然于這樣“清風朗月不用一錢買，玉山自倒非人推”的醉態之中，還在呼喚“舒州杓，力士鐺，李白與爾同死生”。

李白對這種醉態生命的追求當然包含著深厚的現實內容。在《贈孟浩然》中就說，他欣羨孟夫子的“風流”，是因為“醉月頻中圣，迷花不事君”。在《江上吟》中又說:“美酒樽中置千斛，載酒隨波任去留”，“屈平詞賦懸日月，楚王臺榭空山丘。性酣落筆搖五岳，詩成笑傲凌滄洲。”顯然，無論是醉酒、游仙還是吟詩，都要的是超拔塵寰，實現自我。杜甫《飲中八仙歌》中寫道:“李白斗酒詩百篇，長安市上酒家眠。天子呼來不上船，自稱臣是酒中仙。”活脫脫地畫出了這位“詩仙”的形象和心境。這位如天馬行空的醉仙，即使關心到現實，如“俯視洛陽川，茫茫走胡兵”所表達的，也是自天而下的俯視。

其實，憑著理性，李白知道仙是不可求的，而只能在醉酒后的夢境中。《夢游天姥吟留別》已表達了這樣的意識。其《擬古十二首》之三說得更為明白，“仙人殊恍惚，未若醉中真”，沉醉酒鄉乃是仙人生活的現實替代方式。歸根結底，求仙也好，醉酒也好，他所追求的是與自然的融合。正如《月下獨酌四首》之四所說:“天若不愛酒，酒星不在天;地若不愛酒，地應無酒泉。天地既愛酒，愛酒不愧天。已聞清比圣，復道濁如賢。圣賢既已飲，何必求神仙。三杯通大道，一斗合自然。但得酒中趣，勿為醒著傳。”在這“通大道”、“合自然”的瀟灑中，其實灌注著無數反“自然”、違“大道”的遭遇所帶來的痛苦和悲憤。

“自然”的就是“天生”的。李白常以“天生”之才自負，認定“天生我材必有用”。他很看重這個出之自然的“天生”稟賦。在《草書歌行》中，他說“古來萬事貴天生，何必要公孫大娘渾脫舞”。正是因為把“天生”看得格外珍貴，他才始終抱定實現這“天生”之才的強烈愿望。他更把這“天生”的自然狀態與現實社會中皇權至上、等級森嚴的理性秩序相對立，一系列關于“行路難”和“萬古愁”的抒憤之作，就是對這種社會現實的控訴。作于天寶三載供奉翰林的后期和賜金還山前夕的《玉壺吟》寫道:“烈士擊玉壺，壯心惜暮年。三杯拂劍舞秋月，忽然高詠涕泗漣。”回顧一生的蹭蹬和蹉跎，他的悲憤至于極點。正如有論者所說:“這種融合自然、溝通大道的心理行為，并非在光風霽月、靜觀閑處中進行的。它充滿著情緒的驚濤駭浪，充滿著幻象的暴風驟雨，是在大哀大悅的狂迷狀態中闖入理解宇宙人生和生命奧秘的精神深處的。”④他痛苦的理性只有在感性的迷醉中得到安撫。

皮日休《七愛詩》中《李翰林》一首說:“吾愛李太白，身是酒星魂。口吐天上文，跡作人間客。”一個“客”字，道出了李白與杜甫在對待塵世社會上的重大差別。在杜甫詩中，雖然經常用天地、宇宙、乾坤、古今、萬里、百年等詞語，但都收束聚焦于當下現實的處境和矛盾之中，較之李白的“謫仙”醉眼，杜甫投向塵世的清醒眼光則完全是“人間”的、塵世的、極其現實的。他把自己完全看做這人間世界的主人，并竭力擔待起作為主人的社會責任。

同李白比起來，杜甫的感性生命活力并不枯萎，無論如何困頓艱難，他的感觀總是清明而敏銳，他的意志總在掙扎中高揚，想象活躍而且情感豐沛。但是，他的感性生命總是融合著深摯的理性，不僅活躍敏感的感性總是把他的思緒和詩情引向隨時清醒著的理性，而且可以說正是因為他仁愛為本的儒家理性格外深厚執著，才賦予他的感性生命以永不倦怠和鈍化的活力。你看他的《詠懷五百字》、《北征》和“三吏三別”，看他記錄從隴西入蜀一路見聞思緒的《秦州雜詩》，正是仁政的理想在左右他觀察現實的眼睛，同時也是仁政的理性使他對現實中苦難更加敏感。再看他寫于成都草堂的那些清新活潑的詩篇，還有高歌著“青春作伴好還鄉”的《聞官軍收河南河北》，也正是實現政治抱負的理想鼓舞和激發了他的生命活力。至于那首專門抒發人生理想的《鳳凰臺》，也灌注著極其現實的理性內容。與李白的理想最終歸于“逍遙”不同，杜甫的理想始終在于急切地要對現實加以“拯救”。孟子說“充實之謂美，充實而光輝之謂大”，這種強調實踐理性精神的儒學理性，深深地滲入了杜甫的靈魂，支配著他整個的感性生命。

人們贊賞李白詩歌如同天馬行空一般的瀟灑豪放，固然充分體現了不同凡響的感性生命活力的生動氣象。對于杜甫，人們說好似喬岳矗天，沉郁頓挫，其實也肯定了其中感性生命活力的充沛淋漓。試想，如果沒有活躍敏感而充沛淋漓的感性生命活力，怎么會鑄成喬岳矗天的力度和氣勢，又怎么會有沉郁頓挫那樣凝重有力的詩情節律。但是，支撐喬岳并使之矗天而立的風骨是他那臻于圣境的理性，造成沉郁頓挫的詩情節律的內在張力還是他那深厚而堅定的社會和政治倫理的理性。且看杜甫的《登慈恩寺塔》:“高標跨蒼穹，烈風無時休。自非曠士懷，登茲翻百優。……秦山忽破碎，涇渭不可求。俯視旦一氣，焉能辨皇州?回首叫虞舜，蒼梧云正愁。惜哉瑤池飲，日晏昆侖丘。黃鵠去不息，哀鳴何所投?君看隨陽雁，各有稻粱謀。”其間感性活力與理性意識完全交融一氣。

杜甫的律詩所取得的成就，也生動地表現出感性與理性充分交融的作用。清人管世銘在《讀雪山房唐詩凡例》中說:“七言律詩，至杜工部而曲盡其變。蓋昔人多以自在流行出之，作者獨加以沉郁頓挫。其氣盛，其言昌，格法、句法、字法、章法，無美不具，無奇不臻，橫絕古今，莫能兩大。”⑤沒有“集義”而生的旺盛勃發的生命義理之氣，沒有對嚴格的詩律的細致活潑的敏感和創新的追求，就絕不會有杜甫的那些被嘆為詩壇觀止的律詩。張戒說:“子美詩篤于忠義，深于經術，故其詩雄而正;李太白喜任俠，喜神仙，故其詩豪而逸。”⑥明白道出了兩者的區別。

三、在兩極互補整合中生成超越性的總體價值

在論及宋人對李杜等人的抑揚時，明人張戒曾說:“元微之嘗謂‘自詩人以來，未有如子美者’，而復以太白為不及，故退之云: ‘不知群兒愚，那用故謗傷。’退之于李杜但極口推尊，而未嘗優劣，此乃公論也。子美詩奄有古今，學者能識《國風》、騷人之旨，然后知子美用意處;識漢、魏詩，然后知子美遣詞處。至于‘掩嚴謝之孤高，雜徐庾之流麗’，在子美不足道耳。”⑦這番針對抑揚之說發表的議論無疑是公道和深刻的。

30多年前，針對郭沫若的《李白與杜甫》中的揚李抑杜傾向，著名的杜甫研究專家蕭滌非曾說:“我以為在評價李杜時，最好是各評各的，不要把他們拉在一起，扭作一團，比個你好我歹，讓他們對立起來。”又說: “李杜二人走的是不同的路數，但又各有各的絕著，各有各的拿手戲，各有各的獨到之處，不好作對比。正是所謂‘離之則雙美，合之則兩傷’!”⑧說李白和杜甫“各有各的絕著，各有各的拿手戲，各有各的獨到之處”是對的，但是說“不好作對比”，還說“離之則雙美，合之則兩傷”就值得商榷了。

我們上面對李杜詩歌的人性生態內涵的兩極景觀的描述，就是在對比中進行的。這種對比不是要比出個是非高下，而是為了更加清晰地把握他們各自的獨特個性，特別是其人性意蘊和生命精神的亮點。這樣的對比，不是把他們兩人分開來，而是要“合”起來，在兩極景觀的互補和整合中審視其總體的人學意蘊和審美價值，這乃是既包含又超越了兩者特性而在總體中生成的具有更加全面的人性生成意義的一種整體質。

其實，關于李杜的抑揚之爭，恰似沃林格所說的“抽象”與“移情”兩種沖動一樣，也是發之于人們對于現實的不同的“世界感”。正是因為“世界感”不同，才有了或者推重杜甫或者青睞李白的不同傾向。既然兩者都是現實和人性生態優化的要求，就說明他們的存在是互補的而不是對立的。這種互補必然形成綜合，而兩者的綜合才更為全面具體地適應了人性生態優化生成的需要。嚴羽在《滄浪詩話》中說:“子美不能為太白之飄逸，太白不能為子美之沉郁”;“少陵詩法如孫吳，李白詩法如李廣，少陵如節制之師。”⑨既然各有長短，在互補中理當相得益彰!

清人賀貽孫在其《詩筏》中對李杜有這樣一段議論:“詩亦有英分雄分之別。英分常輕，輕者不在骨而在腕，腕輕故宕，宕故逸，逸故靈，靈故變，變故化，至于化而英之分始全，太白是也。雄分常重，重者不在肉而在骨，骨重故沉，沉故渾，渾故老，老故變，變故化，至于化而雄之分始全，少陵是也。若夫骨輕則佻，肉重則版，輕與重不能至于變化，總是英雄之分未全耳。”⑩這意思很清楚，單論杜甫或李白，或“英”或“雄”，“總是英雄之分未全”。既然如此，把兩者加以互補綜合，豈不就有“英雄”之全了嗎?顯然，李杜之合，不會兩傷，而是得“英雄”之全的好辦法。

那么，怎么“合”呢?這絕不是亦此亦彼的簡單的加“和”，不是曾經肆虐多年的“兩結合”，而是兩者中積極成分在互補中的化合和融合，是多樣統一的綜合，是在相互參照中經過揚棄而生成新的整體質的整合。

從李杜詩歌的人性生態內涵的兩極景觀可以看出，他們是可以互補的。并且不僅是因互補而并重，還可以在互補中相互映襯、互動整合，從而生成一種能夠最充分地體現中國古代詩歌人性內涵和審美意蘊的系統整體質的典范。這種系統整體質，既涵納了他們各自獨特的生命精神，又消解了在是非褒貶的眼光中造成的片面和缺陷，這便是社會拯救與個人解放相統一、理性凝視與感性釋放相統一、現實關懷與理想追求相統一的一種更加全面而和諧，因而更加有利于人性生態結構優化生成的生命精神。在唐代已經形成的儒、道、釋三教互補整合的文化趨勢，其實在李白和杜甫身上都有表現，只是由于各種復雜的原因而各自身上形成了重點和結構上的差異造成的不同的個體風貌。這種結構差異和個體風貌不同的詩心、詩學，乃是植根于人性生態和那個時代的社會生態而必然生成的多樣性，只是借了這兩個杰出的詩魂而達到了旁人難以企及的審美境界。有唐一代，從初唐、盛唐到中唐、晚唐，各自風貌不同，而且各個時期還涌現了許多風貌各異的詩人，這在中國詩史乃至文學史上都蔚為大觀。但是，能夠在互補整合中充分彰顯出人性生態整體的審美光輝的，似乎只有李杜二人。

林語堂在論述中國人的生活哲學時說:“人類似分為二種人，一種是理想主義者，另一種是現實主義者，是造成人類進步的二種動力。人性好似泥土，由理想主義澆灌后即變成了柔軟可塑的東西，但是使泥土凝結的還是泥土本身，不然我們早就蒸發而化氣了。理想主義和現實主義這兩種力，在一切人類活動里，個人的、社會的，或民族的，都互相牽制著，而真正的進步便是由這兩種成分的適當混合而促成;所謂適當的混合就是將泥土保持著適當的柔軟可塑的狀態，半濕半燥，恰到好處。”11這段話很值得玩味，其基本精神頗符合馬克思贊賞古代希臘人的人性生態的觀點。

但是，體現在李杜詩性中的這樣“二種動力”都有了，似乎并沒有達到林語堂說的“適當的柔軟可塑的狀態”，因而也沒有在推動中國的社會和人性發生根本性進步上有多大的助力。這是什么原因呢?對此，林語堂從理想主義本身的問題說出的一點理由，可以給我們一點啟示。他說:“模糊而缺乏批判精神的理想主義，是極為可笑的，這種理想主義的成分如果太多，于人類頗為危險，它使人徒然地追求虛幻的理想。”12這一見地之深刻，已經為歷史所證明。泛泛地說現實主義與理想主義的“結合”并不解決問題，關鍵還在于是什么樣的現實主義和什么樣的理想主義，和怎樣認識和處理兩者的關系。就杜甫的現實主義而言，始終沒有跳出儒家的“仁政”觀念的藩籬和“忠君”的觀念，他的社會理想也只是“致君堯舜上，再使風俗淳”。這種理想使現實的“泥土”變得柔軟的功用非常有限，并且還可能使之成為以表面的可塑性而消解一切外力的“柔韌”，而最終失去任何可塑性。中國封建制度的超穩定結構和同化功能就是明證。就李白的理想主義來說，其求仙學道或醉態狂放以實現個性解放的追求無疑實屬虛幻，何況他的浪漫主義確實缺乏對現實社會問題的關注和批判。這股翩然而過的仙氣，沒有可使現實的泥土濕潤的水分，它可以使之松軟，然而也更加干燥以致沙化，以至完全失去可塑性。這說明，這種整合乃是在積極揚棄中熔煉出新的合金的互動共生。

看來還是馬克思早就看到了問題的癥結。在文學上，馬克思明確拒絕偏于浪漫主義的席勒而看重更富現實主義精神的歌德和莎士比亞，更是對盛行一時的反動浪漫主義嚴厲批判。提出科學共產主義主張的馬克思無疑是一個偉大的理想主義者，但是他在自己的理論中對于“理想”這個詞語和觀念的態度卻極為謹慎。在談到自己的共產主義主張時，馬克思和恩格斯一道指出:“共產主義對我們說來不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為的共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。”13顯然，馬克思和恩格斯絕不侈談理想，對于“理想主義”所可能造成的對于現實運動的背離高度警惕，而全神灌注于現實本身的生成運動及其過程。而這正是他們之所以高度贊賞莎士比亞并提出“更加莎士比亞化”的要求的原因所在。

從這樣的高度回看李白和杜甫，前者天馬行空的浪漫當然還可給人審美的快感，激揚個性解放的激情，煥發進取超越的朝氣，而后者的對現實社會的執著關懷所表現的“喬岳矗天”的精神卻更有植根大地的意義。從藝術上說，杜甫的精煉謹嚴具有更多秩序化的森然之相，而李白的歌行體那種自然奔放則給人解放自由之感;前者儼然一派古典神韻，后者卻帶有“青春化”的現代氣息。無論是李白的理想主義還是杜甫的現實主義，都達到了他們的時代所可能達到的高度，其中所表現的生命精神的合理內核都是我們所需要的。我們既需要杜甫那樣以深厚的仁愛之心深情關注大眾命運的現實關懷和理性精神，也需要李白所張揚的個性解放和自我實現的生命追求，因為這正是進步人類的共同理想。這樣的總體精神所體現的生命境界，當更有利于當下人文精神的培育。

楊義的《李杜詩學》的“導言”談到“悟析互補”，“余論”中又談到中西詩學的“智慧互補”。作者說: “所謂智慧互補，是在中西互證互識、相互參照和詰究，從而以新境界、新智慧形式來共構人類總體智慧的過程中達到的互補。”14其實，李杜的詩心、詩學也是可以這樣通過互補來“共構”一種“總體”的“新境界”的。如果在分論的基礎上做出總體整合性的“合”論，無疑將會有新的面貌和境界。從人性生態及其優化生成的視角出發，這個超越性的境界是值得追求的。

注釋:

① 《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第114頁。

② 宗白華:《美學散步》，上海人民出版社1981年版，第199頁。

③ 見《李太白全集》下冊，中華書局1977年版，第1523頁。

④ 楊義:《李杜詩學》，北京出版社2001年版，第129頁。

⑤ 《清詩話續編》，上海古籍出版社1983年版，第1562頁。

⑥ 陳應鸞:《歲寒堂詩話箋注》，四川大學出版社1990年版，第73頁。

⑦ 陳應鸞:《歲寒堂詩話箋注》，四川大學出版社1990年版，第39頁。

⑧ 《文史哲》，1979年第5期。

⑨ 《歷代詩話》，中華書局 1981年版，第697頁。

⑩ 《清詩話續編》，上海古籍出版社1983年版，第135頁。

11 12 林語堂:《生活的藝術》，上海文學雜志社1986年版第4頁。

13 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第40頁。

14 楊義:《李杜詩學》、北京出版社2001年版，第840頁。