仁民與尊生：“古公遷岐”的儒道解釋*

丁四新

（武漢大學哲學學院，武漢430072）

仁民與尊生：“古公遷岐”的儒道解釋*

丁四新

（武漢大學哲學學院，武漢430072）

“古公遷岐”的故事，在早期古典文獻的敘述中包含了“仁民”與“尊生”兩個思想主題。孟子主要以“智者之事”來解釋古公去豳遷岐的合理性，同時也呈現了一定的“仁民”精神；道家學者則以“尊生”（“重生”）的觀念來解釋這一事件，從而將個體生命的保全上升為一個一般性的哲學問題。在司馬遷的記述中，“人民”成為“土地”之外又一個誘發戰爭的根源，從而更加體現了一種不私君位、“不私其身”的“至公”精神。對于個體生命本身的態度，在“仁民”、“重生”與“利他”之間如何權衡取舍，此一故事也顯發了儒、道、墨三家思想間的關系。

古公亶父；遷岐；仁民；尊生；孟子；道家；司馬遷

一、仁民：古公“去豳遷岐”的歷史決斷與儒家、史家的解釋

公劉以下凡歷九世而至于古公亶父。古公亶父與殷王武乙（前1147—前1113年）及其父輩康丁、廩辛約為同時代人。（1）《后漢書·西羌傳》云：“及武乙暴虐，犬戎寇邊，周古公逾梁山而避于岐下。”結合后來季歷屢次伐戎、國力已臻強大來看，古公去豳遷岐當發生在武乙早期。（2）

（一）古公去豳遷岐：歷史決斷我

據《孟子·梁惠王下》、《史記·周本紀》等所云，古公亶父去豳南下，到了梁山，即面臨向南、向東和向西去立足和發展的問題。面對此等事關

（二）智者之事：《孟子·梁惠王下》的論述

對于古公亶父去豳遷岐之事，孟子、太史公、《莊子》、《淮南子》等均有記述和評論。

《孟子·梁惠王下》云：

（1）齊宣王問曰：“交鄰國，有道乎？”孟子對曰：“有。惟仁者能以大事小，是故湯事葛，文王事昆夷。惟智者為能以小事大，故大王事獯鬻，句踐事吳。以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國。詩云：‘畏天之威，于時保之。’”

（2）滕文公問曰：“齊人將筑薛，吾甚恐；如之何則可？”孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之，去之岐山之下居焉。非擇而取之，不得已也。茍為善，后世子孫必有王者矣。君子創業垂統，為可繼也。若夫成功，則天也。君如彼何哉！強為善而已矣。”

（3）滕文公問曰：“滕，小國也；竭力以事大國，則不得免焉。如之何則可？”孟子對曰：“昔者大王居邠，狄人侵之；事之以皮幣，不得免焉；事之以犬馬，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃屬其耆老而告之曰：‘狄人之所欲者，吾土地也。吾聞之也：君子不以其所以養人者害人。二三子何患乎無君！我將去之。’去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：‘仁人也，不可失也。’從之者如歸市。或曰：‘世守也，非身之所能為也，效死勿去。’君請擇于斯二者。”

就太王事獯鬻來看，毛《傳》、《孔子家語·好生》與《孟子》的故事敘述全同。從《梁惠王》篇來看，上述三段引文皆為大小國相交往之道而發。第一段對話是在孟子和齊宣王之間展開的，并具有發凡之義。齊，大國也。孟子當然希望齊宣王仿效湯和文王之例，做一個仁者。第二、三段對話是在孟子與滕文公之間展開的。孟子著重以太王事狄之例來勸說滕文公，希望其“為善”，以面對此一危境。現在看來，孟子的勸說顯得十分迂闊而不切實際，因為與殷末相較，戰國中后期的歷史條件早已發生了根本性的變化：滕文公從滕地退卻，其實即意味著滕國的迅速崩潰和滅亡，而孟子所許下的“后世子孫必有王者”的諾言，也非常可能只是一句美妙動聽的說辭。當然，從道德理想主義的角度來看，孟子所勸說、主張的“為善”觀念具有極大的人文價值，它對于“人”的應然價值和目的而言在根本上是不可或缺的。

在古公去豳遷岐的相關敘述中，孟子以為，古公非特仁人而已，亦且為圣智之君。為仁人，故古公不忍“以其所以養人者（土地）害人”；為智者，故能以小事大，在自知周人遠非戎狄對手的同時能夠做到“畏天”而“保其國”。不過，我們看到，古公為仁為善的方面在《梁惠王》篇中得到了反復的突出和強調。在政治哲學中，“仁”作為一種對于民生民瘼產生惻隱之情的原則具有超越性，它要求對存在于“民”之中的每一個體生命的存亡及生存質量產生本源性的關切。這一點，正是孟子之意。設若周人與戎狄開戰，即意味著大量民眾徒勞的犧牲和傷殘，而“土地”因素在此被凸顯出來，成為誘發戰爭的根源。孟子的相關敘述和評論即依此而出。不過，《梁惠王》篇雖然沒有弱化古公的“仁民”精神，但是有所局限，忽視了古公去豳南下是否超越了君臣死義之界限（8），及在普遍性的視域上來看“仁”的原則是否包容了“尊生”的內涵問題。

（三）仁民與尊生：《史記·周本紀》的記述

司馬遷的記述，大抵以《孟子》一書為依據，而小有變化和側重。《史記·周本紀》曰：

古公亶父復修后稷、公劉之業，積德行義，國人皆戴之。熏育戎狄攻之，欲得財物，予之。已復攻，欲得地與民。民皆怒，欲戰。古公曰：“有民立君，將以利之。今戎狄所為攻戰，以吾地與民。民之在我，與其在彼，何異？民欲以我故戰，殺人父子而君之，予不忍為。”乃與私屬遂去豳，度漆沮，逾梁山，止于岐下。豳人舉國扶老攜弱，盡復歸古公于岐下。及他旁國聞古公仁，亦多歸之。于是古公乃貶戎狄之俗，而營筑城郭室屋，而邑別居之。作五官有司。民皆歌樂之，頌其德。

古公居岐，所處的地理和文化環境與豳地大異。古公適應環境的不同，于是貶棄戎狄之俗，而大興華夏文明制度。不過，在《周本紀》的記述中，我們也很容易看到，這位在本民族生死危亡的緊急關頭作出正確歷史抉擇的領袖，在太史公的筆下卻被刻意描繪成至仁之君而大加渲染。戎狄之貪婪和無恥，恰與古公之忍讓和仁民構成強烈的對比。當戎狄一而“欲得財物”時，古公“予之”，再而“欲得地與民”時，雖豳地之民皆怒而欲戰，古公不僅亦欲予之，而且竟然帶著一小伙“私屬”獨自去豳而南下。對此，太史公不僅沒有呵斥古公之膽怯、妥協、逃跑和獨斷，反而為古公的決斷和南下行為作了空前的辯護，他認為古公完全是站在超越的“仁”（包括“仁民”與“尊生”）的立場上來作出這一歷史決斷的。所謂“民欲以我故戰，殺人父子而君之，予不忍為”，將“尊生”的觀念加入到“仁民”之中，使古公之仁擺脫了狹隘的君臣之義的束縛，而上升到直切天理、從普遍主義的立場尊重個體生命的高度。其實，古公去豳南下乃是一個不得已的歷史決斷，是綜合考慮多種歷史因素的結果，特別是將周人與獯鬻戎狄的軍事實力相較之后而作出的理性抉擇。相比較而言，孟子的評論更為符合實際：古公去豳居岐，雖有“仁”的意思，但更多的是“非擇而取之，不得已也”，是一種智者之事。

需要特別指出的是，《孟子·梁惠王下》、《詩·綿》毛《傳》、《說苑·至公》及《莊子·讓王》、《呂覽·審為》、《淮南子·道應》等文獻均謂狄人所欲得者僅為“土地”，而未言欲得周民！據此，可見司馬遷涉嫌在《周本紀》中偽造史事，借此放大古公亶父“仁民”之精神，并將其特別提升起來，超越和凌駕于君臣大義之上。這即是說，司馬遷在獯鬻戎狄的欲求中又增加了“民”的一環，除了更加突出戎狄之貪婪和無恥之外，同時在一個更加普遍的思想平臺上反襯出古公之偉大超凡。古公認為，先有人民而后才因之設立君位，立君的目的完全是為了人民的利益。因此，二者之間只能是民為主、君為客的關系。這也即是說，人民不是君主實現統治的純粹工具，而應當是其自身的目的。（9）在強敵面前，盡管是在貪婪、無恥的強敵面前，號召抵抗，有時則無異于以卵擊石、自開殺戒，讓百姓肝腦涂地、血流成河，從而喪失了對于人之個體生命的普遍而必要的尊重。在古公“殺人父子而君之，予不忍為”的惻隱深處，我們看到了一種更加超越的“仁愛”觀念，看到了一種不私君位、“不私其身”的“至公”精神。《說苑·至公》篇即特別指明了這一點，（10）而《孔子家語·好生》以“好生”名篇，亦有此意。二篇均抄寫于《史記》之后，當是受到了太史公或《莊子》、《呂覽》等的一定影響，將“好生”、“至公”之意直接擬出。

最后，獯鬻戎狄欲得周民的故事環節是《史記》所特有的，為何司馬遷要將此一環節編入整個故事之中，且作為重心，在“君—民”這一關系結構中作出了突破性的解釋？首先，司馬遷從史家的角度早已看透了世間改朝換代和兼并戰爭之非人性的一面：每一次戰爭，民眾無一例外地成為犧牲品，死亡和流血不過是政治精英和統治者之間擅權或奪權以滿足其私欲與實現其野心的工具而已！因此，有必要在“仁”的觀念中著力表發出超越社會階層的局限而直截尊重個體生命自身的觀念來。當然，這無疑也是對于強權肆意鼓噪犧牲、奸雄操弄民命的一種間接的抗議和批判！另外，需要指出的是，司馬遷在古公遷岐的故事中編入“欲得民”一環，并依此大起議論，可能與自己因言獲罪、遭受腐刑之辱有關。（11）

二、尊生：古公“去豳遷岐”的道家解釋

古公亶父“去豳居岐”的故事，也幾乎同時引起了道家學者的濃厚興趣，從《莊子·讓王》、《呂覽·審為》到《淮南子·道應、詮言、泰族》諸篇，均有深入的議論。

《莊子·讓王》曰：

大王亶父居邠，狄人攻之。事之以皮帛而不受，事之以犬馬而不受，事之以珠玉而不受，狄人之所求者土地也。大王亶父曰：“與人之兄居而殺其弟，與人之父居而殺其子，吾不忍也。子皆勉居矣！為吾臣與為狄人臣奚以異！且吾聞之，不以所用養害所養。”因杖筴而去之。民相連而從之，遂成國于岐山之下。夫大王亶父可謂能尊生矣。能尊生者，雖貴富不以養傷身，雖貧賤不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之；見利輕亡其身，豈不惑哉！

《呂氏春秋·審為》曰：

太王亶父居邠，狄人攻之，事以皮帛而不受，事以珠玉而不肯，狄人之所求者地也。太王亶父曰：“與人之兄居而殺其弟，與人之父處而殺其子，吾不忍為也。皆勉處矣！為吾臣與狄人臣，奚以異？且吾聞之，不以所以養害所養。”杖策而去，民相連而從之，遂成國于岐山之下。太王亶父可謂能尊生矣。能尊生，雖富貴不以養傷身，雖貧賤不以利累形。今受其先人之爵祿，則必重失之；生之所自來者久矣，而輕失之，豈不惑哉？

這兩段有關“亶父居豳，狄人攻之”的文本幾乎全同，只有個別地方小有差異，今天看來，《審為》當抄自《讓王》篇。“尊生”一語，二篇相同，高誘《注》：“尊，重也。”二篇下文俱有“中山公子牟謂瞻子曰”一段，均以“重生”為說（12），可證高《注》是也。“尊生”也即“重生”。《淮南子·道應》“亶父居豳”一段文本作“保生”，“保”訓“養”，與“尊”、“重”義近。在故事結構上，《讓王》、《審為》二篇均以“狄人之所求者地也”為論述的起點。二篇所闡述的道理，當然都包含著“慈仁”的思想，但這不是主要的，作者的論述主旨并不在于此。《讓王》、《審為》的作者借太王放棄抵抗而去豳之前所說的“不以所用（以）養害所養”一語來闡明己身之“生”與身外之“富貴”對于個體生命的輕重關系。這與儒家立足于“惻隱之仁”的解釋原則，從而推導出“仁民”（當然潛在地也包含了“尊生”的思想）的觀念顯然不同，以道家為主導的諸子則直接將一般性的個體生命“己身”與身外之“名利”（包括貴富顯嚴名利、聲色滋味權勢）對立起來，從而得出了“重生而輕天下”的觀點。從生命哲學的視角來看，對于人自身之存在而言，這是非常有意義和有價值的，值得肯定。孔子所謂“無求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語·衛靈公》）的主張，與此形成鮮明的對照。

在故事上，《讓王》、《審為》還舉出了“堯以天下讓于子州支父”、“子華子見昭僖侯”、“中山公子牟謂瞻子曰”等例子來闡明“生”與“利”、“身”與“天下”孰輕孰重的問題，認為一個人對待自己的生命應當“重生而輕利”、“尊生而輕天下”。《讓王》云：“道之真以治身，其緒余以為國家，其土苴以治天下。由此觀之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！凡圣人之動作也，必察其所以之與其所以為。今且有人于此，以隨侯之珠，彈千仞之雀，世必笑之。是何也？則其所用者重而所要者輕也。夫生者，豈特隨侯之重哉！”作者認為，“治身”乃修道的本真目的，其意義遠超于“為國家”和“治天下”之上；“完身養生”才是人生的第一要務，若汲汲追求“為國家”和“治天下”，這就是“危身棄生以殉物”，不知輕重，譬如以隨侯之珠彈千仞之雀，則必為天下笑矣。《審為》的議論與《讓王》大體相同，云：“身者所為也，天下者所以為也，審所以為而輕重得矣。今有人于此，斷首以易冠，殺身以易衣，世必惑之。是何也？冠所以飾首也，衣所以飾身也。今殺所飾，而要所以飾，則不知所為矣！世之走利，有似于此。危身傷生，刈頸斷頭以徇利，則亦不知所為也。”“為”，治也。作者認為“身”是修治的目的，而“天下”乃是“所以為”的手段，明辨“所為”與“所以為”則孰輕孰重可知矣。為了身外的利益，譬如為了“為天下”之所謂大利而“危身傷生”，這是作者所堅決反對的。

從觀念的發展來看，上述權衡“治身”與“為天下”，或“身”與“天下”之輕重的思想，實際上發端于《老子》。王弼本《老子》十三章：“寵辱若驚，貴大患若身。何謂寵辱若驚？寵為下，得之若驚，失之若驚，是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下。”（武英殿聚珍版）本章亦見楚竹書本和漢帛書本。據簡帛本，后二句“寄”、“托”二字互倒。上“以身”，“以”，帛書二本俱作“為”；又二字下，帛書二本均有“于”字。“以”訓“為”，“為”猶“治”也。“于”，表比較。世俗之人，常受寵辱（利祿權勢之類）的驚擾，故有大患（危身傷生之類）及于其身。此身大患的消解，老子認為，有待于“無身”的修為。世俗之寵辱恒以“為天下”之利害為大源，所以老子在方式上主張，人主必先貴愛“為身”，不以利害傷身而異化“為天下”的目的，如此，乃可將天下托付給他［3］286－307。老子的這一思想，被《莊子·讓王》、《淮南子·道應》等篇所明言繼承。《讓王》曰：

堯以天下讓許由，許由不受。又讓于子州支父，子州支父曰：“以我為天子，猶之可也。雖然，我適有幽憂之病，方且治之，未暇治天下也。”夫天下至重也，而不以害其生，又況他物乎！唯無以天下為者，可以托天下也。

《道應》篇則直接就古公亶父“去豳遷岐”一事作如下評論：

大王亶父可謂能保生矣。雖富貴，不以養傷身；雖貧賤，不以利累形。今受其先人之爵祿，則必重失之。所自來者久矣，而輕失之，豈不惑哉！故老子曰：“貴以身為天下，焉可以托天下；愛以身為天下，焉可以寄天下矣！”（13）

《讓王》、《道應》將《老子》第十三章的觀念進一步推明，將老子為了安身而闡發的處世哲理上升為權衡“身”與“天下”、“為身”與“為天下”之輕重的生命哲學，讓人在深刻的反思中透悟個體生命之存在（the existence of individual life）自身對于人之存在（human being）的至關重要性。

總之，對于古公“去豳居岐”，道家和儒家用以解釋的基本哲學觀念不同。從莊周以來，個體生命的存在價值及其存在本性得到弘揚，于是道家學者相繼以“尊生”（“重生”）的觀念來解釋古公“去豳居岐”的歷史故事，從而在儒家的話語之外又開出道家的講法，使我們更為深入地理解到這一歷史故事所包含的豐富的哲學道理和文化精神。

三、余論：“重生”、“利他”、“仁民”之辯

古公“去豳居岐”的故事，見于《孟子·梁惠王下》、《詩·綿》毛《傳》、《孔子家語·好生》、《說苑·至公》、蔡邕《琴操》、《史記·周本紀》、《吳越春秋·吳太伯傳》諸篇，其中《梁惠王下》和《周本紀》最具有代表性。諸篇均以“仁”為主導觀念，并側重于從“仁民”的方面來作解釋。除了《周本紀》之外，《梁惠王》等篇俱以獯鬻戎狄貪欲無度、欲得周人土地為故事的激發點。《史記》則加上了狄人欲得周民的另一暴行，太史公并借古公之口大發議論，實際上褒揚了古公“尊生”的大仁精神。在司馬遷的眼中，人民的存在是其自身的目的，他們的個體生命應當得到統治者的充分尊重，而不應當成為君主自利的犧牲品。在太史公的筆下，古公“立君利民”、徹底利他的仁民思想，體現了一種更為超越的“仁”的精神。《孔子家語》以“好生”為題，而《說苑》有“至公”之議，與司馬遷的敘述似乎具有內在的聯系。相比較而言，孟子在肯定古公去豳遷岐為仁行的同時，也將其“事獯鬻”看作智者之舉、畏天之舉，顯然意識到了“智”的重要性。在孟子看來，僅有仁民的惻隱之心是不足以拯救周民于即將來臨的危亡之災的。因此，在不得已的條件下，去豳居岐正是明智之舉，而不是所謂懦弱膽怯、逃跑茍且的表現。孟子將“智”加入到“仁”的原則中去加強解釋的有效性，為古公去豳居岐的行為作了理論上的辯護。但是，對于一般性之個體生命的尊重，在孟子的敘述和解釋中沒有得到彰顯，這在一定程度上弱化了“仁民”在惻隱之情上的內在深度。

古公“去豳居岐”的故事，又見《莊子·讓王》、《呂覽·審為》和《淮南子·道應、詮言、泰族》諸篇。在這些書篇的敘述中，古公所表現出來的“不忍”精神雖然被考慮到了，但是解釋的要點重點落實在“重生”（即“尊生”）上面。“重生”是一種生命哲學觀念，一直為道家學者所提倡和宣揚，它與儒家“仁”的原則在內涵上有著根本性的不同。在道家的“重生”觀念中，一般性之個體生命本身的生全死傷、生存質量及身心之逍遙與否，成為哲學思考的主要對象和問題，老子發其端，楊朱、莊子扛其鼎，《呂覽》、《淮南》傳揚于后。老子以“為身”來達到“無身”（消解名利欲望之身），并認為這是達到“為天下”的前提條件。兩相比較，“為身”重于“為天下”。不過，《老子》第十三章的這一思想是從政治哲學的角度來說的，還沒有集中到對純粹個體性生命自身是否應當尊重的思考上來。楊朱大概是首位按照生命哲學的思路對個體生命作出深入思考并提出“重生”觀念的哲學家。《孟子·滕文公下》曰：“楊氏為我，是無君也。”《盡心上》又曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”孟子站在儒家的立場批評了楊朱的“為我”，認為這一主張喪失了為人臣而利他的道德義務，與禽獸無別。其實，“楊子為我”是孟子的一個概括，未必準確。據《列子·楊朱篇》，楊子主張“人人不損一毫，人人不利天下”，這主要是就建立個體生命絕對獨立的存在性而言的：在終極意義上，人只是人自身，個體生命的一般價值超越于利害之上。所謂“人人不損一毫”，“不損”并非等同于“為我”、“自利”，此一主張其實是從普遍主義的立場上來立論的；作為落實普遍性之“人人”概念的載體——“我”，也并非即指作為全部社會關系服務之唯一目的和意圖的“我”：設若在“人人”中存在著的無數個具體之“我”都將“我”自身劃清界限，都由“我”來承擔自“我”而出的所有責任和義務，那么“天下治矣”。所以，對于感性之“我”、肉身之“我”，楊朱必然尊之、重之，“拔一毛以利天下，不為也”，正如老子所言奈何萬乘之主而以身輕于天下（王弼本《老子》第26章）？

從文獻上來看，楊朱的“重身”、“尊己”當是針對墨家利他主義的“兼愛”觀念而言的。楊朱為什么要批判利他主義的“兼愛”觀念？難道“摩頂放踵以利天下”（《莊子·天下》）對于“天下治矣”還有什么重大危害嗎？在楊朱、莊子看來，“摩頂放踵”本身即是以危害和殘滅利他主義之實踐者自身的肉體健康而言的，放而大之，設若天下人人如此，則不但利他不成，反而人人先已自殘自損矣。如此，就與人追求幸福的生活目的及其自然心愿大相乖違。所以《天下》篇批評墨家，一曰：“以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。”再曰：“其道大觳……反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！”

當然，面對道家的攻訐和批判，墨家后學對于“尊生”、“重己”觀念也作出了反批評。《墨子·貴義》“子墨子曰”：“萬事莫貴于義。今謂人曰：‘予子冠履而斷子之手足，子為之乎？’必不為。何故？則冠履不若手足之貴也。又曰：‘予子天下而殺子之身，子為之乎？’必不為。何故？則天下不若身之貴也。爭一言以相殺，是貴義于其身也。故曰：‘萬事莫貴于義也。’”非常有意思的是，墨家后學在承認“身貴于天下”的觀點上，又進一步論證了“義貴于身”的觀點，這就將道家的“重生”與儒家的“舍生取義”（《孟子·告子上》）統合在自己的思想系統之中了。然而問題在于：這種“統合”更多地是在一種推理形式上的統一，設若進一步追問墨家“義”的實際內容是什么，則又回到了全部辯論的開端。對于“為我”與“兼愛”（“利他”），孟子從人倫道德的角度作出了嚴厲的批評，所謂“無君、無父”是也，然而他以“執中有權”去指導為仁（14），在實踐中把握起來也是大有困難的。這個困難，在面對死生全殘的問題上也即是一種審慎而嚴肅的輕重權衡。

《讓王》、《審為》等篇所主張的“尊生”（“重生”）觀念，既包括“身”與“名利”、“富貴爵祿”、“天下”等一切身外之物的輕重權衡，也包括“為身”與“為天下”的輕重權衡。“土地”對于國家和君主而言，誠然是非常可貴的，然而在“不得已”的情況下，為了“重生”，古公亶父也只好放棄和退讓了，甚至連作為君主的名利都一并放棄。這是道家的解釋。總之，《讓王》、《審為》的作者似乎具備重生主義的傾向。然而，在兩利之間做權衡，如果人們總是以“身”重于“天下”，“生”重于“貴富貧賤”，甚至以“生”總是重于人之所以為人的“仁”道、“義”道，那么顯而易見，這就會導致整個社會迅速墮入叢林法則之中，也即孟子所謂“率獸食人”的狀態，因為建立在以自我為中心而不是彼此互尊之基礎上的“重生”，就只可能導致絕對“為我”的結果，而“為我”之害以極權所施行的暴政為巨。從故事來看，古公的“尊生”顯然不屬于所謂極端的“為我”，在他的“尊生”中包含著“利他之仁”的精神：一方面古公不忍殺其弟、殺其子，這個惻隱之情比較一般；另一方面又不愿以養人之資（“土地”）害其所養之民，此惻隱之情則比較具體。不過，在道家學者看來，“尊生”與“利他”之間有主從關系，在古公去豳遷岐的故事中不存在舍我而利他的情況，或者說“仁民”是包含在古公的“尊生”精神之中的。《讓王》、《審為》篇將“民相連而從之，遂成國于岐山之下”的美好圖景看作古公亶父“能尊生”的結果。

總之，儒、道、墨三家對于人的個體生命本身都有所思考。墨子主張利他主義的“兼愛”觀，從施為一方而言，而為完全的利他之愛。設若人人以“摩頂放踵”、“枯槁羸瘠”為實踐利他之愛的必要標準，這就必然會導致人人“自虐”的悖反結果：這不但不是對于個體生命的愛護、惻隱和尊重，反而是對于個體生命的無情虐殺。在道家和儒家的有力批判下，墨家后學承認和重構了“身貴于天下”、“義貴于身”的觀點。這個論述雖然有所進步，但是仍以“十義”（天志、兼愛等）為至高無上的原理，這實際上在承認“尊生”居于其思想統系中之第二位的同時，將“兼愛”觀念置于自相矛盾的窘境中：設若以“自我”之“身”為中心，則“兼愛”必毀；設若以利他為“兼愛”的確定內涵，則如何可能堅持“身貴于天下”？道家主張“重生”，認為“身貴于天下”，從理論上來講，這當然將個體生命自身之獨立價值凸顯出來，但是從個體對群體的角度而言，人人“重生”則是人人“重己”，而從社會總體上來看，人人“不損己”也就意味著人人“利己”、“為我”。這就必然導致嫂溺不會援之以手，野有餓殍不知檢發，甚至出現坐看圍觀、殺人以娛的悲慘悲涼景象。因此，“尊生”內在地包含著“重己”與“重人”之間的尖銳矛盾。如何解決這一矛盾？從古公去豳遷岐的故事來看，道家顯然又以“仁”（“不忍”）的原則來統一“重己”與“重人”，消解二者之間的矛盾。但是更進一步的問題在于：“仁”是否在任何條件下都能夠消解“重己”與“重人”之間的矛盾，而可以真正地統一二者呢？這個問題，道家沒有追問，《讓王》、《審為》也沒有回答。從《梁惠王下》來看，“仁”未必能解決如何“尊生”的問題，于是孟子為古公事獯鬻加上了“智”的原則來作解釋。“智”在孟子那里表現為“執中有權”，既要以“仁”的原則去統一“重己”與“重人”二者，所謂“執中”；又要以“權”去裁量具體的歷史條件，從而作出適宜的決斷。在孟子看來，古公去豳遷岐正是一個善于權衡、把握歷史之分寸，用“智”去表現“仁”的原則的典型例子。不過，如何裁量、如何決斷，才是明“智”的？難道只有后來在岐地的“王業”成功，才是檢驗古公從豳地退卻是否合乎“智”的原則的唯一標準？這是孟子沒有討論的問題。

注釋：

（1）參看《太平御覽》卷八三皇王部、《晉書·束皙傳》引《古本竹書紀年》文；胡謙盈：《胡謙盈周文化考古研究選集》，四川大學出版社2000年，第97、125頁。

（2）參看《后漢書·西羌傳》注、《晉書·束皙傳》引《古本竹書紀年》文及《后漢書·西羌傳》。《易·未濟》九四：“震用伐鬼方，三年有賞于大國。”此“伐鬼方”即為王季之事。

（4）孫作云、胡謙盈也認為此“周”為居豳的周族。孫作云：《詩經與周代社會研究》，中華書局1966年，第30－31頁；胡謙盈：《胡謙盈周文化考古研究選集》，四川大學出版社2000年，第125頁。

（5）參見中國社會科學院考古研究所涇渭工作隊：《陜西長武碾子坡先周文化遺址發掘紀略》，《考古學集刊》第六輯，中國社會科學出版社1989年。

（6）《左傳·成公四年》載史佚之《志》有曰：“非我族類，其心必異。”《左傳·定公十年》：“夷不謀夏，夷不亂華。”《左傳·僖公十年》載狐突引古語曰：“神不歆非類，民不祀非族。”

（7）《史記·周本紀》：“帝紂乃囚西伯于羑里。”同書《太史公自序》：“昔西伯拘羑，演《周易》。”

（8）《禮記·禮運》：“故國有患，君死社稷謂之義，大夫死宗廟謂之變。（《注》：辯，猶正也。君守社稷，臣衛君宗廟者）”《孔子家語·禮運》篇同。《說苑·至公》：“諸侯之義死社稷，太王委國而去何也？”在《梁惠王下》中，孟子的回答雖然涉及了“世守”、“效死勿去”的義道問題，但是以“或曰”的方式引入的。從孟子的敘述可以看出，他舍此取彼的選擇傾向是比較明顯的。

（9）相關思想，《呂覽·恃君》篇已啟其端。《群書治要》載《慎子·威德》篇云：“故立天子以為天下也，非立天下以為天子也；立國君以為國也，非立國以為君也；立官長以為官也，非立官以為長也。”（《太平御覽》卷六百六十六引同）更為深入、明晰。

（10）《說苑·至公》：“諸侯之義死社稷，太王委國而去何也？夫圣人不欲強暴侵陵百姓，故使諸侯死國，守其民。太王有至仁之恩，不忍戰百姓，故事勛育戎氏以犬馬珍幣，而伐不止。問其所欲者，土地也。于是屬其群臣耆老而告之曰：‘土地者，所以養人也。不以所以養而害其養也，遂居岐山之下。邠人負幼扶老從之，如歸父母，三遷而民五倍其初者，皆興仁義，趣上之事。君子守國安民，非特斗兵、罷殺士眾而已。不私其身，惟民足用保民，蓋所以去國之義也，是謂至公耳。’”

（11）參看《史記·李將軍列傳》、《漢書·李廣蘇建傳》、《史記·太史公自序》、《漢書·司馬遷傳》，特別是《司馬遷傳》所載的《報任安書》。毫無疑問，身受腐刑，給司馬遷帶來了一生中最為強烈的恥辱感和持久的痛楚：在至高無上的強權面前，人的生命其實沒有任何保障，他們的肉體生命及人格尊嚴很容易招致慘無人道的任意虐殺和凌辱。

（12）《莊子·讓王》：“中山公子牟謂瞻子曰：‘身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？’瞻子曰：‘重生。重生則利輕。’中山公子牟曰：‘雖知之，未能自勝也。’瞻子曰：‘不能自勝則從（縱）之，神無惡乎！不能自勝而強不從（縱）者，此之謂重傷。重傷之人，無壽類矣！’魏牟，萬乘之公子也，其隱巖穴也，難為于布衣之士。雖未至乎道，可謂有其意矣！”《呂覽·審為》篇大體相同，“從”作“縱”。

（13）《淮南子·詮言》曰：“輕天下者，身不累于物，故能處之。泰王亶父處邠，狄人攻之，事之以皮幣珠玉而不聽，乃謝耆老而徙岐周。百姓攜幼扶老而從之，遂成國焉。推此意，四世而有天下，不亦宜乎！無以天下為者，必能治天下者。”此活用老子之言者。

（14）《孟子·盡心上》：“孟子曰：‘楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。’”

［1］廖名春．帛書釋《要》［J］．中國文化，1994，（10）：63－76．

［2］李學勤．帛書《要》篇及其學術史意義［J］．中國史學，1994，（10）：81－88．

［3］丁四新．郭店楚竹書《老子》校注［M］．武漢：武漢大學出版社，2010：427．

（責任編輯 吳勇）

book=49,ebook=49

B21

A

1001-862X（2012）03－0101－008

國家社會科學基金青年項目（11CZX031）

丁四新（1969－），男，湖北黃陂人。博士，教授，武漢大學哲學系主任、博士生導師。主要研究方向：古代中國哲學、周易經學與出土簡帛思想。民族未來命運的重大問題，古公亶父和隨行的私屬應當作了反復的商量和權衡。那時，以扶風為界，其東的廣大秦川地區歸屬商人的統治，其西則在羌人的控制之內。如果古公一行人南下梁山，在邰或其他附近地方定居，那么周人從此必然落入殷人的嚴厲監控之中，如此，何談后來的遷岐、遷程、遷豐、遷鎬的大發展，乃至伐紂滅商、周革殷命？《魯頌·閟宮》云“后稷之孫，實維大王，居岐之陽，實始翦商”，古公亶父綢繆深思，翦商之功實始于去豳居岐。古公至梁山，面臨三個方向去處的選擇問題，帛書《要》篇即有所反映。《要》篇曰：“子曰：吾百占而七十當。唯（雖）周粱（梁）山之占也，亦必從亓（其）多者而巳（已）矣。”“周梁山之占”，疑即指古公去豳居岐之占。［1］［2］不過，此占當用卜，而非用筮。在解占的過程中，根據“從多”的原則，古公一行人實現了“人謀鬼謀”（《易傳·系辭下》）的統一，放棄了原初準備南下奔邰的打算，逾越梁山，轉而折向西南，渡過漆沮水（漢名杜水），而奔赴岐山之下。今天看來，周人遷岐的這一歷史決斷是非常正確和成功的。可以想見，隨后在戎狄的壓迫和奴役下，滯留在豳地的大部分周民最后不得不追隨古公而來。