中國古代身體觀念的文化內涵與現代意義

許總

（國立華僑大學文學院，福建泉州 362021）

中國古代身體觀念的文化內涵與現代意義

許總

（國立華僑大學文學院，福建泉州 362021）

中國傳統文化中的身體觀，不同于西方傳統的靈肉對立的二元思維，即使在生理意義上的身體，也不與心靈形成對立，因為在中國人看來，“心”同樣也是“體”的 一部分，和其他的人體器官的性質并無不同。同時，由于中國人傳統的“近取諸物”的思維習慣，通過聯想、比喻的方式，由具象的事物引發抽象的思考，生理的身體，也就同時成為了意識的身體。中國古人的身體觀不僅與人生觀、世界觀、宇宙觀、美學觀相互交融，而且顯現為整個傳統文化結構的理論基點。作為中國傳統文化的主干，無論是儒家致力于對社會秩序的重建，還是道家致力于對自然之道的體悟，都是以自我身體的感性體驗為起點的。儒家身體觀中包含的家國同構、君民一體的認識，道家身體觀中包含的與大自然和諧共生的理念，都對當今世界在社會問題、政治問題、生態問題上的關切有著極重要的啟示意義。

身體；觀念；中國傳統文化；中西文化差異與趨勢

一、身體問題的當代語境

身體問題，既極淺顯，又極深刻。

淺顯在于，我們每個人都有身體，每個人每天都必面對身體，對身體極熟悉且極關注。我們進行體育鍛煉，是想要保持身體健康，我們努力減肥，是想要保持身材苗條；我們美容美體；是想要身體更加婀娜優美。我們在人際交往中，見面的問候語，首先是身體好嗎？當然，中國人見面更多的是問：吃了嗎？表面上看，是中國人太注重吃，但這吃的深層，實際上含有一個身體的隱喻，吃得好身體才能好，人是鐵，飯是鋼，所以民以食為天。我們給親友寫信，最后的祝福語，祝你身體健康，工作順利，身體健康是第一位的，只有身體健康，才能工作順利。

深刻在于，我們每個人對身體其實并不十分了解，對身體觀念更是比較陌生。我們的身體需要什么？身體意味著什么？身體在人類發展的歷史上的價值和意義何在？甚至于，身體作為個體生命存在的具體形式，身體與生命存在的關系重大，而每一個具體的生命存在都是具體的、活生生的，充滿著自我意識，所以，身體又與自我意識密切相關。而這一切，都是非常深刻的哲學問題。古希臘哲學家蘇格拉底留給后人最著名的一句話：認識你自己。德國現代哲學家卡西爾在他的名著《人論》［1]的開篇，就明確指出：認識自我乃是哲學研究的最高目標。

當然，在當代中國，并不是完全沒有從生命的高度來思考身體問題的。我們知道，20世紀80年代開始的改革開放進程，其中一個重要的革命性向度，就是打破精神的枷鎖追求個性解放，在個性的解放中追尋生命的意義和人的價值，所以人學成為一時之顯學。而打破精神枷鎖的一個重要手段，就是彰顯肉體欲望，20世紀80年代以后文壇上出現的對身體的肉體欲望大加書寫，成為一股潮流，就是這一時代思潮的重要標志之一。但是，中國當代個性解放的努力，卻并沒有為中國人帶來真正的人的全面發展和自由，而是日益顯現出精神失落、物欲橫流的消極后果。這是為什么呢？一個關鍵的因素，就是由身體感受生命的方式沒有抓住生命價值的本身，而是走向了一個偏頗的方向，偏離了精神的內核，過多地注重了肉體，從而使得人的精神信仰失落，肉體的欲望過分地膨脹起來。如果說，20世紀80年代賈平凹等人的肉體欲望書寫，還包含著一種重要的嘗試，即通過身體欲望去探索生命的存在方式，也即以肉體欲望喚醒生命本真的感性力量，那么，到90年代末開始直到現在，文壇上所謂的“身體寫作”則實在找不出那種顛覆性的力量了，而是完全溶入到大眾消費市場中去，成為了一種媚俗與迎合。因此，在當前的文化生態中，藝術的媚俗與大眾的縱欲互動互激，相得益彰，成為一股潮流，所以我們強烈地感受到當代很多人信仰失落了，人文精神失落了，一個時代的精神似乎陷入到欲望的沼澤之中。因此，試圖通過“身體”尋求生命存在的價值和意義的努力，最終走向了末路，身體的豐富涵義被極端地簡單化了，身體即等同于肉體了。

然而，另一方面，“身體”在當代西方的命運卻與在當代中國的命運相差甚遠。差不多也是從20世紀七八十年代開始，“身體”成為西方人文社會科學研究的熱門論題，美國、英國、法國、德國、日本等主要西方國家的學者紛紛涉足有關身體的研究，牽涉到人文社會科學的諸多領域，在哲學、社會學、人類學、宗教學、歷史學之中，乃至精神分析學、女性主義研究中，身體都成為人們競相開發的“新大陸”。當然，當代西方思想界的這一股身體熱潮，自有其淵源和傳統，近代西方哲學中本來就已出現了一種對理性主義的質疑，在這種質疑中，身體受到為數不多的研究和關注。首先，在叔本華的意志世界中，身體得到了與意志的同一性，叔本華認為，“我的身體與我的意志就是同一個事物”，每一具體的“意志活動都立即而直接地就是身體的外現活動”［2]，在這樣的身體和意志的同一性中，身心二元觀念開始瓦解。叔本華之后，尼采進一步從生理學的角度，強調身體的意義，尼采認為，人類“只是身體，別的什么都不是”，并且生動地描述道，在“你的思想和知覺后面”，“站著一位強大的統治者，一位無名的圣人——他的名字叫自我，他棲居在你體內，他就是你的身體”［3]。 在《悲劇的誕生》中，尼采對代表無秩序的感性激情的酒神極加推崇，就是用感性壓制理性，彰顯與“心靈”對立的“身體”，于是強有力的身體對傳統的身心二元論發起更有力的攻擊，自我通過身體揮灑著酒神的力量，洋溢著崇高的美學精神，呈現出詩性的審美境界［4]。除叔本華、尼采之外，像柏格森的生命哲學、弗洛伊德的精神分析學，存在主義、現象學等等，也都給予了“身體”以一席之地。從思想史的角度看，正是承接著這一淵源，“身體”作為一片“新大陸”，被當代西方思想界發掘出來。其中代表人物，當首推法國思想家米歇爾·福柯。福柯在其代表作《瘋癲與文明》［5]、《規訓與懲罰》［6]中，以新的視角深入闡釋了圍繞在身體和生命周圍的政治權力，從而揭示出在人文社會科學的諸多領域中，與身體有關的權力運作機制，使“身體”作為一種人文社會科學對象得到深入的研究。與福柯大體同時，法國存在主義哲學家梅洛·龐蒂力倡“知覺現象學”，認為哲學研究應當“回到經驗”，他的代表性著作《知覺現象學》［7]，更是一部身體現象學的力作。值得注意的是，梅洛·龐蒂對人的身體和軀體這兩個概念加以區分，從而使身體具有了全新的意義。他認為，軀體是純粹的生理性存在，身體則是介于生理軀體和意識主體之間的第三種類型的“實存”，它既是一副活生生的充滿肉欲的軀體存在，同時又是意識和知覺的主體，是身心交融一體的。這樣的身體觀，徹底拋棄了傳統的身心二元論，使人的主體意識獲得了活生生的具體的載體，也使身體成為具有主體精神和生命意義的所在。此后，西方思想界對“身體”加以關注的學者越來越多，他們對身體的形態、屬性、歷史以及身體與社會、身體與情感、身體與思想、身體與性別等方面加以探討，發表的眾多成果，涉及到身體與社會的關系、身體與女性主義、身體與消費文化等諸多理論問題，“身體”于是正式成為西方人文社會科學研究的熱點論題。

在這里，我們有必要對西方思想界出現的身體轉向的原因加以探討。也就是說，“身體”在當代西方為什么會進入眾多學者的研究視野，為什么會進入到人文社會科學領域，并成為一個熱門的理論問題。事實上，身體之所以進入西方學者的研究視野，在某種程度上乃是西方思想界對自身學術傳統加以反思的結果，因此，身體轉向的本身就具有深刻的后現代色彩和特性。我們知道，在西方的文化傳統中，感性與理性、肉體與靈魂被嚴格地區分，從而形成二元對立的思維模式。早在蘇格拉底，就將人的生命一分為二，由肉體和靈魂兩個部分組成，而靈魂才是人的本質。很顯然，蘇格拉底把身與心對立起來，并將價值的重心傾向心靈一端。其后，柏拉圖在他的理想國中，進一步強化了這樣的二分法，柏拉圖宣揚神秘的理念論和靈魂不滅論，他認為理念是獨立于個別事物之外的實體，個別事物是完善的理念的不完善的“影子”。如此一來，靈魂與肉體、理性與感性之間的關系變得更加緊張，身體于是成為了靈魂的墳墓，靈魂只有離開肉體獨立存在才具有理念的光輝。在古希臘神話中，日神阿波羅代表理念與精神，酒神狄俄尼索斯代表感性與欲望，日神與酒神的斗爭，實即理性與感性的沖突。柏拉圖警告人們千萬不要靠近肉體，以防肉體玷污了靈魂的純潔。由此出發，柏拉圖對詩人最為警惕，在他看來，詩人宣揚的正是感性欲望，所以要把詩人趕出理想國。這樣的二元對立思維方式，在西方文化傳統中帶有普遍性。比如，在希伯萊教義中，身體等同于肉體，只有肉體毀滅，精神才能永恒，才能晉升天國。在基督教文化中，靈魂對身體具有完全的支配力，只有不斷地超越身體的有限性，靈魂才能接近上帝，進入天國。西方這樣的身心二元的觀念，到近代笛卡爾手中，得到了更為系統的和本體論意義上的論述，身心二元對立，由此在理論上確立起來，并統治了整個西方近現代思想界。于是，在身心關系中，身體的屈從性成為西方認識體系中的一個重要特征，身是可以被分割的機械之身，心則是無法分割的非實體性存在，“我思故我在”，我作為生命存在的根本在于“我思”，心靈是主體生命的根本，而身體的缺失并不會影響我之為我的生命存在。可以說，笛卡爾的身心二元論，奠定了西方現代性的理論基礎，一系列的諸如靈魂與肉體、精神與物質、主觀與客觀、內容與形式乃至唯心與唯物等等二元的判定與劃分，成為了現代學術的一個基本標志。而就身體而言，由于心靈所具有的形而上性質，所以在人文社會科學研究中，心靈才是理論研究所需要關注的，而作為肉體軀體的“身體”則被視為物理的存在，成為外科醫生手術刀下解剖的工具。然而，隨著現代化進程的發展，現代化的弊端日益呈現，所謂的現代性也愈益陷入危機，隨著生態主義對人類中心主義的超越，為了究本清源，當代思想家必然回溯到笛卡爾，通過對笛卡爾二元論的批判而展開自我救贖。于是，帶有后現代色彩的整體論終于展開了逐漸替代作為現代性理論基礎的二元論的趨勢，“身體”也就在這樣的趨勢中走向當代思想領域的焦點。因此，所謂身體的轉向，實已成為西方當代思想趨勢和潮流的一個重要的表現窗口和標志。

如此看來，我們不難發現，“身體”在當代中國和當代西方，其經過的歷程、發展的路向乃至地位的升降，恰恰呈現為完全相反的方向。在中國，身體由追尋生命的意義和人的價值逐漸墮落到純粹的肉體，脫離了精神，走向了肉欲，實際上返回到身心二元分裂的傳統思維模式，身體本身也就由形而上走向了形而下。在西方，身體由感性的張揚逐漸深入到精神的領域，脫離了軀體，走向了意識，實際上超越了身心二元的傳統思維模式，身體本身也就由形而下走向了形而上。由此可見，在有關身體的問題上，當代中國人已經失去了和西方對話的資格和條件，這是一個悲哀的事實。但是，值得慶幸的是，如果我們回過頭去，回到中國的過去的文化歷程中去，在中國傳統文化之中其實有著對于“身體”問題的極多關注和深刻思考，中國傳統文化中的身體觀其內涵是極為豐富的。相對于當代，在身體問題上集中體現的中國當下精神之匱乏，中國古人的精神卻是極為豐實的。因此，重新發掘中國傳統文化中的身體觀，不僅可以揭示出這一相對被人忽視的問題，而且對于當代人生存狀態的自我警醒乃至重振當代中國精神，顯然是十分有意義的。更為重要的是，在當代中國與西方在身體問題上的巨大反差面前，我們發掘出中國傳統文化中的身體觀，才得到了一個能夠與西方對話的平臺，從而重拾民族自信心，并由此重新認識中國傳統文化的價值和魅力。

二、身心一體的觀念與民族思維方式

中國文化產生于長期穩定的農耕社會，生活方式相對封閉，聚族而居，血緣關系日益強化，在以血緣關系為紐帶的家庭、家族中，倫理性是最基本的行為準則和道德規范。因此，在中國，倫理道德規范最為豐富而完備。倫理性不僅成為社會體制的基礎，而且深刻地滲入文化的精神之中。所以，中國傳統文化的終極關懷，非人倫社會莫屬。牟宗三先生曾言“中國哲學特重‘主體性’與‘內在道德性’”［8]，揭示了中國哲學思想的特質在于注重人的生命的內在德性，人性之學其實貫穿著整個中國傳統文化的核心。徐復觀先生更明言“人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史中的主干地位，而且也是中華民族精神形成的原理、動力，要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點”［9]，可見人性問題在中國傳統文化中的重要地位。然而問題是，人性論何以成為中國文化的主干和核心？當然緣于中國文化對人的特別關注。關注人自然著重探討人之性，是為人性論；關注物則自然著重探討物之理，是為物理學。這是不是中西文化分野的一個原因和路向呢？

人性論的探討，固然屬于生命存在和生命價值的理論問題，但是，抽象的人性必須有一個具體的載體，這就是人的身體，因此，在中國古人的觀念中，人的生命是一個完整的統一體，是心性與身體的統一體，猶如一體之兩面，缺一而不可。楊儒賓先生認為“儒家的心性論與身體論乃是一體的兩面，沒有無心性之身體，也沒有無身體之心性。身體體現了心性，心性也性著了身體”［10]，對于生命存在而言，生命之價值，人生之境界，固然是需要思考的重要問題，但生命的真實的體驗卻顯然更是基礎的問題，沒有通過身體感知的生命體驗，生命的價值與意義顯然無從談起。因此，在中國傳統文化中，其實不獨儒家，對身心問題的關注是普遍的，身心統一的觀念正是對人的重視的真實的反映。

當然，在中國人的觀念中，所謂“身”，所謂“體”，最初也是指生理意義上的人的身體、身軀、軀體的。 先看“身”。 《說文》：“身，躬也。 象人之身。 ”身即為躬，而“躬，身也”，躬即為身，可見，身、躬互訓，然“躬”本字右邊為“呂”，躬“從呂從身”，段玉裁注：“從呂者，身以呂為柱也。”呂是人的脊椎的象形。因此，身字為人體的象形，身之含義顯指人之身體。如《左傳·哀公七年》：“斷發文身，贏以為飾，豈禮也哉？”《楚辭·國殤》：“身既死兮神以靈，魂魄毅兮為鬼雄。”作為人之身形，身自有身材、體形之義。古人對人之身材要求甚高，甚至成為選拔人才的重要標準。《新唐書·選舉志》記載：“凡擇人之法有四：一曰身，體貌豐偉；二曰言，言辭辯正；三曰書，楷法遒美；四曰判，文理優長。”進士及第后，還要經過這四項選擇才能為官，而四項選擇身、言、書、判，身是第一位的。身有時又特指人頭頸以下部分的軀體，如《楚辭·國殤》“首身離兮心不懲”，后來成語“身首異處”即由此而來，雖然身、首并列，但以身為人體的主體部分以概身體，其義還是明顯可見的。在這一意義上，身作為純粹的形體，有時就被稱為“形”，如《莊子·天地》有“物成生理謂之形”的說法。再看“體”。《說文》：“體，總十二屬也。”十二屬，指人體的十二部分，段玉裁注：“首之屬有三，曰頂，曰面，曰頤；身之屬三，曰肩，曰脊，曰臀；手之屬三，曰肱，曰臂，曰手；足之屬三，曰股，曰脛，曰足。合說文全書求之，以十二者統之，皆此十二者所分屬也。”體又與軀互訓，《說文》：“軀，體也。”段玉裁注：“體者，十二屬之總名也，可區而別之，故曰軀。”可見，所謂“體”，既是人體十二部分之總名，而這十二部分卻是可以明顯地區別開來的，所以，體既可指人身體的全部，又可指人身體的某一部分。如《禮記·大學》有“心廣體胖”，指人的軀體的全部。而《論語·微子》有云“四體不勤，五谷不分”，所謂四體，顯然指人體的四肢。在生理意義上的“身體”一詞連用，先秦時就已出現，如《孝經·開宗明義章第一》“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，身體由父母授予，當然是生理性的，然而以對身體不敢有一毫損傷為孝之始，則可見對身體之注重。

但是，值得注意的是，在中國傳統文化中，即使是在生理意義上的身體，也并不與心靈形成對立，也就是說，在把身體視為物理性形體、軀體的時候，中國人的身體觀仍不同于西方傳統的肉體與心靈對立的二元思維方式，因為在中國人看來，“心”同樣也是“體”的一部分，和其他的人體器官的性質并無不同。《管子·心術》稱：“心之在體，君之位也，九竅之有職，官之分也。”可見，心與其他器官共同構成身之整體，只是分工不同，級別不同。所以《荀子·天論》說“耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之謂天官，心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”，也就是說，在人體中，心和其他器官的關系，猶如人世的君臣關系，是支配與被支配的關系。但是，這種支配與被支配的關系卻并不是二元對立，因為建立在同為人體之器官的基礎之上，心作為人體器官之一，和其他器官是同一性質的，所以也就具有內在的統一性。明末思想家劉宗周認為 “人合天地萬物以為人，猶之心合耳目口鼻四肢以為心”（《心論》），在人體的諸多器官中，心固為統攝者，但統攝與被統攝的關系，顯然不是對立的，而是相互包容的，所以，心與其他器官之間的界限不是絕對的，更不是截然分明的，而是互動互融的。這也是中國文化整體觀的一種鮮明體現。此外，由于中國人傳統的“近取諸物”的思維習慣，通過聯想、比喻的方式，由具象的事物引發抽象的思考，作為具體的形體意義的身體，也就同時成為了抽象的意識意義的身體。《荀子·修身》有云：“好法而行，士也；篤志體仁，君子也。”《禮記·中庸》則云：“力行近乎仁。”《莊子·刻意》亦云：“能體純素，謂之真人。”人的生命的體驗首先通過軀體感官的感受而得之，而人無時不生活于社會之中，生命的體驗實與行為的規范不可分割，因而身體的感受必然帶有了社會性的內涵和意義。《淮南子·氾論訓》云：“故圣人以身體之。”高誘注：“體，行。”所以，“身體力行”便成為親身體驗、努力實踐的意義。正因為身體感受所帶有的社會性行為規范，使得作為軀體之“身”上升為“自我”之“身”。《爾雅·釋詁》釋身：“朕、余、躬，身也。”身就是我、自己、自身。古籍中此種用法極為普遍，如《老子》“欲先民，必以身后之”，《尚書·皋陶謨》“慎厥身，修思永”，《左傳·昭公二十五年》“君子貴其身而后能及人”，《禮記·中庸》“反求諸其身”，等等。身成為自我，當然不是軀體意義上的我的身體，而是自身的道德品格。如《論語·里仁》云“不使不仁者加乎其身”，《論語·學而》引曾參自稱“吾日三省吾身”，《孟子·盡心上》“反身而誠，樂莫大焉”，《荀子·修身》“禮者，所以正身也”，而《荀子·勸學》既言“君子之學也，以美其身”，又說“君子博學而日參省乎己”，“身”、“己” 互釋， 且皆與學、禮、美、省、誠、正聯綴，顯見道德性指向。

由此可見，中國傳統文化中的身、體，與西方文化傳統中的身體的含義相距甚遠，而與身體轉向以后的西方當代思想界所熱烈探討的身體的含義反倒是頗為接近。這樣的身體，顯然不是純粹生理意義上的肉體、軀體，它所指的自己、自我、自身、自體，更帶有一種由自身出發指向社會道德進路的起點的意味，這種意義的“身體”自然具有基本、根本的含義，“身體”與“本”的聯系，就有了“本身”、“本體”這樣的詞匯，哲學的意義已然呈現出來了。所以，中國人所說的“修身”即為“修本”，是最根本的起點，也是最根本的終點。中國的先哲認為，“身”是身心不分的生命的整體，且帶有強烈的社會性、倫理性，生命的精神、道德通過軀體體現出來，軀體也自然帶有道德的倫理的內涵。所以，“身體發膚”并不是純粹的生理器官，而是帶有“孝之始也”（《孝經》）這樣重大的道德性倫理性內涵；“心廣體胖”，軀體的肥胖，也是因為“德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意”（《大學》）。正因為身心的一體性，所以“修身”，其實是身心兼修的。通過內在的精神、德性的修行，可以使外在的身材體貌更加完善，而通過外在的軀體的修煉，也可以反過來有益于生命的精神和德性，所謂“導血氣，以求長年、長心、長德，此為身也”（《管子·中匡》），通過鍛煉體質、養護血氣，不僅可以延長壽命，還可以振奮精神，提高道德水準。在古代中國，儒家重內修，所用在道德修養；道家則重外修，所用在煉丹導引之術。兩種修身的路向和方式不同，但卻有一個共同的基點，那就是形體之身與道德之身是內在貫通統一的身體觀念。

中國傳統文化中身心一體的身體觀念的形成，是與中國傳統文化的本質精神一致的，所以中國古代與西方古代身體觀念的差異，其實也就是中西文化本質精神的差異。這種文化精神的差異具體在身體觀上，根本地集中在對人的生理的軀體構成的不同理解上。在西方文化傳統中，由于身心二元對立的思維方式所決定，身體是純粹的生理意義上的肉體。而在中國傳統文化中，人的身體構成并不是生理意義上的肉體，而是和宇宙同構。在中國文化觀念中，“氣”是宇宙萬物的本原和構成。《老子》認為“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”，萬物生于陰陽即天地之間，而“陰陽者，氣之大者也”（《莊子·則陽》），“一陰一陽之謂道”（《易傳·系辭》），由“負陰而抱陽”以形成萬物的奧秘，就是陰陽二氣的交合化生，達到協調和諧狀態便凝聚為萬物。所以《易傳·系辭》就直接說“精氣為物”，因為在中國人看來，“太虛無形，氣為本體”（張載《正蒙·太和篇》），氣既是天地的起源，也是萬物的構成本體。既然萬物都以氣為本體構成，那么，作為萬物之一的人的身體，自然也是以氣為本體構成。中國最古老的醫籍《黃帝內經·素問》在追問人的身體的構成時說“夫精者，身之本也”，明確認為“精”是身體構成之本體。那么，這“精”是什么呢？“精也者，氣之精者也”（《管子·內業》）、“一氣能變曰精”（《管子·心術》），可見，所謂“精”就是“氣”。所以《莊子·知北游》中說“人之生也，氣之聚也，聚則為生，散則為死”，《管子·樞言》說得更直接，“有氣則生，無氣則死，生者以其氣”。“生”和“氣”密切相關，所以稱為“生氣”，生氣觀念在古代中國運用十分廣泛，是萬物生生不已的生命力的表現。身體既以氣為本體構成，而這氣是時時流動的，所以有生命力的身體，其中的氣一刻不停地在運行、流動。《黃帝內經·靈樞》就把身體分為“經脈十二，絡脈十五”，這就是“二十七氣所行”、“二十七氣以上下”，為氣的運行流動鋪設了二十七條通道，經脈十二猶如十二條高速公路，絡脈十五猶如十五條國道，在這二十七條通道上運行的，是“神氣之所游行出入也，非皮肉筋骨也”。正是在這樣的觀念下，中醫往往“頭痛醫腳”，因為人體中氣是流動貫通的，由此可達彼。氣作為身體構成本體的意義，尚不止于對人體的認識乃至于醫療方法的層面上，因為氣既是人體的構成本體，更是宇宙構成的本體，所以人的身體就可以與宇宙天地貫通為一體。《黃帝內經·素問》有《生氣通天論》即明言：“黃帝曰：夫自古通天者，生之本，本于陰陽。天地之間，六合之內，其氣，九州、九竅、五臟、十二節，皆通乎天氣。”人之生命可以通于天，關鍵在氣。在宇宙天地之中，萬物皆因一氣而貫通。因此，一方面，人體中流動之氣，可以達于天地，與天地之氣融會貫通；另一方面，人體之中的氣之流動，也即等同于天地大化之運行。所以，一個人體就是一個小宇宙，而這個小宇宙和大宇宙是和合會通的。中國古代的宇宙觀、世界觀，就往往與人的身體一一對應，所謂“天人合一”、“天人感應”之類學說，其實也包含有宇宙和人體的意義。所以，中國傳統文化中的身體觀，說到底，也就是宇宙觀。中國古人通過對身體的認識，可以得到天地之道的頓悟，通過對自然天象的觀察，也可以深化對人體的認識，從而提高醫術。中國傳統文化的綜合性、整體性思維方式，在這里得到最突出的體現。

三、身體的文化意義與審美隱喻

身體觀與宇宙觀、世界觀聯系起來，無疑使身體更趨神秘，也更顯神圣。在中國人看來，人的身體乃至身體中的某一部分，都是非常神圣的，不可缺少的。在生命的過程之中，所謂“身體發膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也”，一塊皮膚，一根頭發，被提到“孝之始也”的高度，所以不可隨意改動，要十分神圣地對待。當生命結束之時，中國人最關心的是“全尸”，也就是務求身體的完整。因此，在對待身體的完整性的問題上，中國人和西方人的態度就有很大的差異。

從人的身體完整性來說，太監是很值得考察的一種人。太監與平常人相比，最大的差別就在于身體的不完整。太監作為歷史上一種獨特類型的人，其實并不是中國獨有的。太監起源的具體時間，今天已經無法詳細考證，應當是隨著君主專制的形成而出現，專制的君主為了自己的妻妾保持貞節，不準她們和別的男人接觸，但宮廷中又有許多雜役需要男人來做，所以就使用閹割過的男人，這就是中國所說的太監，這個時間大體在公元前十世紀到八世紀左右。波斯大約在公元前六世紀大量使用閹人，甚至形成閹人的買賣。在中國，甲骨文中就有關于閹人的記錄，有一片甲骨敘述了殷王武丁（公元前1238—1180）把抓來的羌人閹割后成為宦官以祭神，這是世界上最早的有關宦官的記錄，可見至遲在殷商時代，中國就已經有太監了。但是，同樣是太監，在中國和西方，其作用和意義卻差異很大。在西方，太監就是宮廷中從事雜役的奴隸，英文中“太監”一詞是由希臘語“守護床鋪的人”而來的，可見太監的作用。但在中國，就不那么簡單了，太監在歷史上是一個獨特的階層，甚至在政治上產生過重要的作用。

太監在身體的意義上，就是被閹割過的男人，在中國古代，閹割和宮刑有很大關系。一般認為宮刑始于上古夏朝，最初是懲罰不正當的男女關系，因為在夏朝一夫一妻成為一種社會制度。據考古發現，山東大汶口文化晚期墓葬發現很多一男一女葬墓，大汶口文化大約從公元前四千年到公元前兩千年，其晚期正當歷史上的夏朝。據現存文獻，也可見夏朝對婚外性行為的懲罰是非常嚴厲的，屈原《天問》“唯澆在戶，何求于嫂”，說的就是夏朝時的澆，娶妻后又與嫂子通奸，被官府抓去殺了頭的事。當然，殺頭的處罰是一極端的例子，更多的大概是宮刑，所以，《尚書》、《周禮》中都有“男女以不義交者，其刑宮”的記載，《白虎通義》中也有“女子淫，執置宮中不得出；丈夫淫，割去其勢也”的說法。但是，隨著時間的推移，宮刑到后世使用的范圍越來越大。據《列子·說符》載，魯國有一姓孟的人到秦國去，“以術干秦王”，勸秦王用儒術治國，“秦王曰：‘當今諸侯力爭，所務兵食而已。若用仁義治吾國，是滅亡之道。’遂宮而放之”，將這姓孟的處以宮刑。可見，宮刑的處罰范圍已不限于男女關系，而擴展到政治性領域了。宮刑的實施在漢代更為普遍，漢武帝時就規定了某些死刑可以用宮刑來代替。在漢武帝時期，正史上記載的大臣受到宮刑的就有司馬遷、張賀、李延年等人。到東漢時，光武帝、明帝、章帝、和帝都曾下詔“大逆無道殊死者，一切募下蠶室”，所謂“蠶室”即實施宮刑的處所。為什么宮刑可以替代死刑呢？因為在古人看來，宮刑是一種非常嚴厲的處罰，《尚書·呂刑》孔安國注稱宮刑為“次死之刑”。宮刑的實施雖然已超出男女關系的范圍，但仍然與性有密切關系，這就是宮刑的目的：使受刑者失去性能力，使其斷子絕孫。這在中國古代“不孝有三，無后為大”的觀念影響下，顯然是十分嚴酷的刑罰。所以《周禮·秋官·司刑》就有“公族無宮刑，不剪其類”的規定，王公貴族不適用宮刑，目的是“不剪其類”即不斷他們的后代。而受到宮刑處罰的人，在身體和精神上所承受的打擊，就可想而知了。著名的例子是司馬遷，司馬遷的志向是“究天人之際，通古今之變，成一家之言”（《報任安書》），抱負遠大，意志堅強，他可以為遠大的志向而忍辱負重，但即使是司馬遷，每當他想到自己所受的是宮刑，仍然發汗沾背，巨大的恥辱難以承受，幾度欲“引決自裁”。所以宮刑的作用，是使受刑者在身體上乃至精神上受到摧殘，受辱終生，雖生如死，甚至生不如死。

我們如果在這樣的意義上來重新觀察太監，對太監可以得到更深一層的理解。太監之被閹割，雖然不是受刑，但大多仍然是被迫的。到明清時期，有不少人自愿“凈身”去當太監，但那也主要是因貧困所迫。且不論太監被閹割的原因，其結果和受宮刑是一樣的，身體殘缺的部位是同樣的，生命所失去的作用也是同樣的，精神同樣受到巨大的打擊，終生同樣承著巨大的恥辱。所以，太監不僅在身體上不完整，心理上乃至人格上也常常是不正常的、欠缺的、病態的。太監由于身體的不完整，所以對“欠缺”的事物特別敏感，看到斷柄的茶壺，要若無其事，絕不能說斷把的茶壺；看到被切斷尾巴的狗，不能說斷尾巴狗，要說鹿尾狗。太監對自己身體上被割下來的東西，十分珍視，稱為“寶貝”，要珍藏起來。大體有三種珍藏方式：一是裝在木匣里，掛在房梁上，寓“高升”之意；二是放在祠堂里，因為身體是祖宗給的，割下后仍應奉獻給祖宗；三是讓刀匠收藏，自己發跡后再去贖回。等到太監死了，這“寶貝”是一定要找回來的，縫在大腿中間，一起埋葬，從而使身體完整。如果“寶貝”找不到了，也要用陶瓷做一個，最少也得用泥巴捏一個，放在那地方，以成“全尸”。但是，值得注意的是，不像其他受宮刑的人是個別現象，太監卻是一類人，甚至構成一個階層，而且這一類人的活動集中在宮廷中，和最高統治者最為接近，無法不與政治產生關系，因此，太監的心理、人格狀況就必然和政治產生割不斷的瓜葛了。在世界歷史上，恐怕沒有哪一個國家像中國這樣，太監常常形成一股重要的政治力量。太監大多善于察言觀色，獻媚討好，得到寵幸以后，就會千方百計地插手政治，野心勃勃，耍弄陰謀，為非作歹，甚至釀成國家、民族的巨大災難。太監亂政，漢、唐時代就已非常明顯了。西漢呂后時期的張釋，是首獲爵位的太監；宣帝時的石顯、弘恭，形成太監集團；東漢安帝時的李閨、江京，則成為一個陰謀集團。唐朝的太監為禍更甚，玄宗時的高力士，肅宗、代宗時成為中國歷史上第一個太監宰相的李輔國，中唐時殺害憲宗皇帝的王守澄，制造“甘露之變”的仇士良等，在唐代后期，穆宗、文宗、武宗、宣宗、懿宗、僖宗、昭宗等七個皇帝都是由太監擁立的，而順宗、憲宗、敬宗等三個皇帝則是直接被太監殺害的。中國歷史上太監為禍最烈的要算明代。從“東廠”到“西廠”，明代中央秘密警察機構都是由太監把持的，他們不僅排除異己、迫害忠良，而且互相傾軋、爭權奪利，在朝中勢力炙手可熱。明朝的大太監劉瑾、魏忠賢，不僅掌控朝政，且黨羽無數，勢力幾乎凌駕于皇帝之上。一部中國的太監史，幾乎就是一部政治史。太監為禍之特點大體上有三：一是投皇帝所好，誘使皇帝沉湎酒色，溺于淫樂，不理朝政，從而有機可趁，僭越擅權；二是貪污受賄，搜括民財，如明代劉瑾死后被沒收的財產，黃金就有1200萬兩，其余珠寶不計其數；三是為排除異己而陷害忠良，甚至用酷刑對朝臣施害，如明朝太監汪直曾發明一種叫“彈琵琶”的酷刑，就是用鋒利的尖刀剔活人肋骨間的肉。太監為禍之原因，固然甚為復雜，但是由他們的類似于變態的報復心理、難以填滿的巨大的欲壑，其實是可以窺見一種攫取欲和補償欲的。為什么會有如此巨大的欲壑呢？因為他們的失去，在中國人看來，他們失去了人的身體中也是生命中的最寶貴的部分，所以他們要千方百計地獲取權利，以求補償。這種補償欲望，從太監死后補上“寶貝”以求“全尸”可以看得出來，從為數不少的太監熱衷娶妻甚至妻妾成群更可以看得出來。因此，中國的太監為何在全世界處于最獨特的地位，在歷史上發揮著最重大的作用，我們就不難理解了，這與中國傳統文化中的身體觀是密切相關的。

在中國傳統文化中，人的身體的某些部分往往受到特別的關切。比如頭發，作為身體的一個部分，可以成為身體的神秘性和神圣性的最佳詮釋。在中國上古時代，人們認為頭發具有神秘的力量，因而在上古的信仰和巫術中，頭發往往充當肉體和靈魂的媒介。在儒家思想中，頭發既是孝道的關切，也是禮的體現，更是華夷的界限。到明清易代，頭發則進而與政治結下不解之緣。從清初的“剃發令”，到太平天國時的“蓄發令”，再到民國初年的“斷發易服”，頭發完全政治化了。清初剃發的成功執行，表明滿族對漢族統治的成功，太平天國的重新蓄發，則體現漢民族對滿族統治的反抗，頭發成為了民族斗爭和沖突的集中標志。到清末辛亥革命時期，是否剪辮則又成為是否革命的身體標志。同時，隨著西風東漸，中國式的辮子被西方文明所嘲笑，成為落后的“東亞病夫”的一個重要的身體符號。在民國初年有關辮子的問題上，有一種現象特別值得思考。革命派“剪辮”的行為，是為了“驅除韃虜，恢復中華”，不僅在于推翻滿清帝制，更具有恢復中國傳統文化的深刻思考；而頑固派“留辮”的行為，其實也不僅在于表明對滿清王朝的效忠，更具有維護傳統的用意，因為在滿清的遺老遺少看來，長辮是中國的傳統，剪發乃是西方的習俗，所以剪辮即剪斷了傳統，留辮則意味著延續傳統。由頭發的去留所包含的文化意蘊，立刻顯示出強烈的反諷意味，因為清末遺老出于延續傳統而堅持的長辮，在二百多年前的明末，正是明代遺民同樣出于堅守傳統而不惜拋頭顱灑熱血所強烈抵制的。所以，明清時期圍繞著頭發進行斗爭的歷史，其實蘊含著中國歷史上民族和文化的融合歷程，以及由此造成的復雜的民族觀念和文化觀念。而頭發是身體的一部分，由頭發而顯示出的身體觀念，也無疑打上了深刻的政治和文化的烙印。

有關太監的身體缺失以及發辮的去留，都是體現于男人的身體。中國古代女人在身體上最顯著的特征是什么呢？無疑是小腳。現代以來，對于中國女人的纏足，一般認為是夫權社會的產物，是中國婦女被壓迫的一個重要標志，但實際上并非如此。中國婦女纏足，大概始于五代，據元末明初人陶宗儀的《輟耕錄》記載，五代南唐后主宮中有一宮女叫窅娘，別出心裁地纏了自己的腳跳舞，在眾多宮女中舞姿最為優美，于是得到后主的極大寵愛，后主叫人用黃金做成六尺高的蓮花，讓窅娘在上面跳舞，所以后來稱女人的小腳叫三寸金蓮。女人纏了足以后，改變的不僅是腳部的形狀，而是整個人的體形風采，試想，一個成熟的女人，豐滿的身體，只有三寸金蓮那樣的小腳支撐著，使整個身體形成弱不禁風、搖搖欲墜之感，顯然更顯得婀娜多姿、楚楚可憐，充分展示出女性美。所以，纏足風行，迅速成為全社會的習俗，改變了中國女人身體的狀態。那么，對這樣的身體，中國人是如何看待的呢？宋元以后，人們對女人的小腳由欣賞到歌頌直至崇拜，甚至留下為數眾多的欣賞小腳的著作，這欣賞小腳的著作，完全不少于欣賞唐詩的著作。現在可以看到的，清人方絢的《香蓮品藻》較為典型，他把小腳分成五大類十八種品式，一一加以鑒賞。對小腳的珍愛，其實不僅在于男人，更在于女人自己。纏足被視為淑女必備的美容術，父母疼愛女兒，就要把她的腳纏好，娶妻說媒打探女方的重點，除了家庭以外，就是腳的大小，新婚過門時，腳也是眾人一睹新人風采的焦點，下轎的一剎那，伸出來的如果是一雙又小又細的金蓮，則引來一片贊嘆，反之則引來一片恥笑。從中國古代女人纏足最初起于宮中舞蹈看，可以說小腳起于藝術；從女人纏足成為一種千年不變的社會習俗看，其本質更在于審美。從這樣的意義上看，由女人小腳體現的身體觀念，又和審美觀念密不可分了。所以，中國美學就往往體現出從身體出發的特點。比如，在中國美學史上，自六朝到唐代“風骨”是一核心美學范疇，劉勰《文心雕龍》中即專列《風骨》一篇。但是，“風骨”最初卻是一個品評人物的概念，是指人長得身材魁梧，骨相奇特，純粹是有關身體的描述。而由于奇特的骨相必有不凡的氣質，文論家便借用了其中暗含的氣質之義，將其融入氣一元論的思想，從而引入藝術領域，賦予風骨以新的內涵，即要求文學藝術作品氣脈通貫，作者情感、志氣充沛，以一種向上騰飛的氣勢，表現蓬勃剛健、生生不已的生命力。而這一演變的軌跡和路徑，顯然是由將自身感性體驗作為指向社會人文乃至宇宙進路的起點的身體觀念所決定的。又如以“味”品評藝術，是中國古典美學獨特的品評方式，但是，“味”最初是人體器官所具有的味覺功能，通過古人“近取諸物”的聯想比喻的思維習慣，使“味”逐漸與抽象的意識聯系起來，儒家以之喻道德教化，道家以之喻“道”，魏晉后，則被廣泛運用于藝術領域，論音樂、文學、詩歌，莫不用“味”來加以品評。細察“味”的美學化歷程，也可見出與“風骨”一樣的緣于“氣”的貫通作用。在古人看來，“味”與“氣”是密切相關的，“氣為五味”（《左傳·昭公二十五年》）、“味以氣行”（《左傳·昭公九年》），所以有“氣味”一詞，沒有氣就沒有味。而氣是貫通宇宙與人體的媒介。由此可見，風骨、味之類美學范疇，從身體走向美學之所以可能，同樣緣于打通宇宙觀的身體觀。有時候，文論家甚至拿美學概念直接比人體，《文心雕龍·附會》：“必以情志為神明，事義為骨髓，辭采為肌膚，宮商為聲氣。”在劉勰看來，文學的各個層面所產生的審美特征和人的身體各個部分的特征完全是一一對應的，而“人文之源，肇自太極”（《文心雕龍·原道》），人體又是源于自然大化，和宇宙本來是一體的。

四、身體的多重視域及其對現代文明的啟示

綜上所述，我們不難發現，中國傳統文化中的身體觀的內涵是十分深厚的，外延是十分廣闊的，它不僅和中國古人的人生觀、世界觀、宇宙觀、美學觀打成一片，而且顯現為整個傳統文化結構的理論基點。作為中國傳統文化的主干，無論是儒家致力于對社會秩序的重建，還是道家致力于對自然之道的體悟，都是以自我身體的感性體驗為起點的。

儒家的家國同構的仁德胸懷和學術理路，是由身而家而國而天下的。《大學》指出“大學之道，在明明德，在新民，在止于至善”，而“欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身”，修身為起點，在修身踐履的過程中，推己及人，延伸推展至于整個社會。對此，《孟子·離婁》說得更為明晰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身。”既然“人合天地萬物以為人”，一己之身體與天下社會實有內在的一致性，因此，通過修己而達致社會和諧就是可能的和必然的。同時，和諧社會的國家治理結構其實也是和身體結構一樣的。《禮記·緇衣》有云“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心肅則容敬。心好之，身必安之；君好之，民必欲之。心以體全，亦以體傷；君以民存，亦以民亡”，君與民的關系也就是統治者與被統治者的關系不是對立的，而是統一于互為依存的一體結構之中，猶如“心之在體，君之位也”的身體結構，君民一體的政治觀，也就是身心合一的身體觀。

道家的返璞歸真、合于大道的自然觀念和學術理路，同樣是由身而達致“萬物一體”、“天地與我為一”的。《老子》強調“圣人抱一以為天下式”，圣人之所以為圣人，關鍵在于 “抱一”，而這個“一”指的是什么呢？高亨在《老子正詁》中明確指出“一謂身也”［11]，所以“抱一”即修身。 老子對“身”的重視是一貫的，如云“修之于身，其德乃真”，修身在于重德，而這身修到什么程度才達理想境界呢？“含德之厚，比于赤子”、“常德不離，復歸于嬰兒”，像嬰兒、赤子那樣，才能體現生命原初的純真，身體也才能達到像天地自然那樣的和諧狀態。對此，莊子有更為清晰的描述：“性修返德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴，喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。”（《莊子·天地》）人之身通過不斷的修持，目的在于恢復自然本性，亦即生命的本真狀態，而“萬物皆一”，身體的本真狀態也就是天地的本真狀態，故而身體向自然的復歸，也就意味著與宇宙天地融而為一的實現。可見，道家“通天下一氣”的自然觀，與“與天地為合”的身體觀，也全然是同構的。

因此，在中國傳統文化視域中，身體的意義其實具有多重性，至少包含物質的、精神的、社會的、自然的四重屬性，也可以說，身體包含有軀體的身體、意識的身體、政治的身體、宇宙的身體四種性質，這四種性質的身體統一于身體觀念中，是作為同一體的不同層面的指稱，因而是整一的不可分割的。這樣的身體的意義，對于人類歷史的發展進程具有重大啟示，甚至有可能解決當代人最嚴重的關切。我們知道，伴隨著人類歷史的發展，是人類文明的創造，由物質文明而精神文明，人類不斷認識自身、完善自身。但是，近現代以來，以科技理性、工具理性為支撐的人類文明的發展，其弊病也已充分地暴露出來。因此，如何擺脫科技理性、工具理性過度膨脹對人文精神、道德理性的壓制，如何克服人類中心主義對自然生態的毀滅性破壞，就成為后現代思考的重大課題。然而，遺憾的是，這種旨在改善人類自身生存環境、延緩人類自身滅絕時間的思考和努力，并沒有得到世界上多數人的理解。就中國的情況而言，也是直到最近幾年，人們才認識到問題的嚴重性。比如，我們以前一直強調物質文明和精神文明建設要協調發展，但實際上卻是重物質輕精神。直到2002年11月召開的中共十六大，在物質文明、精神文明之外，提出建設政治文明；到2007年10月召開的中共十七大，則進一步提出生態文明的概念。這無疑是巨大的進步，但是，我們如果回想一下，實際上在兩千年前的中國傳統文化思想資源中，就已經包含了這樣一些超現代思想。試看，儒家由修身齊家而達到治國平天下的身體觀，展現出來的理想的政治治理結構是“民以君為心，君以民為體”那樣的君民一體觀念，那不就是代表最廣大人民的利益嗎？這樣的政治，能不成為政治文明建設的典范嗎？道家由修身而回到生命的本真狀態的身體觀，展現出來的是與大自然和諧共生的理念，如果實現，這難道不是生態文明的理想境界嗎？所以，中國傳統文化中的身體觀，通過其自身的四個層面，包含著對人類社會從物質文明、精神文明直到政治文明、生態文明的整個發展歷程的重大啟示，而這一切必須從自我做起，更是以自身身體為一切進路起點的學術理路的內在重大價值所在。它既像一個神秘的預言，又像一個古老的箴言，兩千年后在我們的思想深處引起強烈的震撼和共鳴，我們難道還可以無動于衷嗎？我們難道還可以繼續讓這樣珍貴的思想資源白白浪費嗎？

［1]恩斯特·卡西爾.人論［M].甘陽，譯，上海：上海譯文出版社，1985.

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［5]米歇爾·福柯.瘋癲與文明［M].劉北成，楊遠嬰，譯，北京：三聯書店，1999.

［6]米歇爾·福柯.規訓與懲罰［M].劉北成，楊遠嬰，譯，北京：三聯書店，1999.

［7]梅洛·龐蒂.知覺現象學［M].姜志輝，譯，北京：商務印書館，2003.

［8]牟宗三.中國哲學的特質［M].上海：上海古籍出版社，1997：4.

［9]徐復觀.中國人性論史·先秦篇［M].上海：上海三聯書店，2001：2.

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（責任編輯 岳毅平）

G112

A

1001-862X（2012）03－0005－010

許總（1954－），男，江蘇南京人，國立華僑大學文學院教授。主要研究方向：中國傳統文化、中國古代文學。